گفتمان حقوق بشر: از منظر بهائی
گفتمان حقوق بشر: از منظر بهائی- قسمت اوّل
چاپ
نگارش:
سردبیر
(06.10.91) (26.12.2012)
برای دوستان خود بفرستيد
گفتمان حقوق بشر: از منظر بهائی
در این مقاله، متیو واینبرگ گفتمان معاصر حقوق بشر را از دیدگاه تعالیم دیانت بهائی مورد بررسی قرار می دهد. این مقاله در نسخۀ ١٩٩٦-١٩٩٧ عالم بهائی، صفحات ٢٤٧-٢٧٣ منتشر شد. ترجمه ای از این مقاله در زیر تقدیم می شود.
برگرفته از: http://www.persian-bahai.org/node/273
در سال ١٩١٢، حضرت عبدالبهاء، رهبر دیانت بهائی (از ١٨٩٢ تا ١٩١٢)، در پیش بینی طلوع آگاهی و اشتیاق مردمان جهان، از نزدیکی روزی خبر داد که در آن «همۀ نوع انسان از حق و حقوق برابر برخوردار خواهند بود.» (۱) متأسفانه، اولین گام های محسوس به سوی تحقق این چشم انداز، زمانی برداشته شد که آتش دو جنگ جهانی مرگ و رنجی به وجود آورده بود که تاریخ بشر هرگز قبلاً تجربه نکرده بود. نابودی کامل بعضی گروه ها و جمعیت ها، نیروی محرکۀ اخلاقی و عملی لازم برای ایجاد یک نظام نامۀ جهانی حقوق بشر را فراهم ساخت. ظهور یک سیستم فراگیر قوانین بین المللی حقوق بشر روابط بین الملل و نحوۀ رفتار کشورها با شهروندان خود را عمیقاً دگرگون ساخته است. درحقیقت، تکامل سیستم بین المللی حقوق بشر، به خصوص قبول اعلامیۀ جهانی حقوق بشر در سال ١٩٤٨ و متعاقب آن پیمان ها و قراردادهایی که در شرح و بسط بندهای آن اعلامیه تهیه شده اند، در شکل دادن به یک نظام اخلاقی بین المللیِ بهنجار، نقش تعیین کننده و اساسی داشته است. در روند تعیین استانداردهای حقوق بشر، به تدریج نظامی اخلاقی شکل گرفته که در سراسر جهان منتشر شده است. این پیشرفت چشمگیر که به وضوح در آثار بهائی پیش بینی شده، تصدیقی است بر این حقیقت که بشر هم اکنون وارد دورۀ بلوغ جمعی خود شده است. حضرت عبدالبهاء می فرماید که نوع بشر «بايد امروز به فضائل و قوائی جديد فائز گردد و احکامی جديد و استعدادی جديد يابد.» (۲)
همچنان که بشریت با حقیقتِ یک دنیای به هم وابسته و پیوسته انس می گیرد و راه های جدید بررسی و ادراک منطقی را می پذیرد، برای اولین بار به طور منظم و مستقیم با بسیاری از بی عدالتی های اجتماعی مُحرَز که از گذشته وجود داشته، مقابله می شود. در آستانۀ پنجاهمین سالگرد اتّخاذ اعلامیۀ جهانی حقوق بشر ایجاد یک جامعۀ بین المللی که مقیّد به هنجارهای حقوقی و اخلاقی است، دیگر نمی تواند تنها یک عمل آرمان گرایانۀ گذرا به شمار آید. این اعلامیه که حقوق اساسیِ مدنی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، و فرهنگی «تمام اعضای خانوادۀ بشری» را اعلام می کند، اساس محکم یک «معیار مشترک موفقیت برای تمام مردم و کليۀ ملل» (۳) را بنیان گذاشته است. شکوفایی جنبش حقوق بشر حاکی از بازسازی و تغییر شکل بنیادی روابط بشری است و نشان می دهد که «وجودات بشری از قابلیت و ظرفیت قابل توجهی برای درک و پیشرفت اخلاقی برخوردارند.» (۴)
گفتمان جاری حقوق بشر موضوع وسیعی است که وجوه متفاوت بسیاری را در بر می گیرد: قانونی، سیاسی، فلسفی و اخلاقی. آنچه در ادامه می آید، زمینۀ مجملی از ویژگی های برجستۀ این گفتمان به دست می دهد و چشم اندازهای بی نظیری را که دربارۀ شالودۀ حقوق بشر و تکامل آنها در آینده در تعالیم بهائی آمده، بررسی می کند. مطمئنّاً گسترش جهانی جامعه ای دینی که به عدالت در تمام جنبه های زندگی متعهّد است، همزمان با توسعۀ نظام جهانی حقوق بشر مهم و جالب توجه است. همخوانی قوی بین مفهوم کنونی حقوق بشر و دیدگاهی که در آثار بهائی دربارۀ ماهیت بشر مطرح شده، ناظران را به فکر فرو خواهد برد.
بذرهای تفکّر امروزی حقوق بشر را می توان در فلسفه های برابری خواه روزگار باستان جُست، اما تدوین دقیق حقوق بشر تنها ظرف چند قرن اخیر صورت گرفته است. (۵) در دهه های اخیر این حقوق مفصّل تر تصحیح و ترسیم شده است. اصول محوری قانون حقوق بشرِ امروزی را می توان در موارد ذیل خلاصه نمود:
هر فرد بشری حقوق مخصوصی دارد که ذاتی هستند. چنین حقوقی را می توان برشمرد یا استنباط نمود؛ این حقوق اکتسابی و خریدنی نیستند، بلکه به صورت ذاتی، تنها به سبب انسان بودن، شامل همۀ مردم می شوند.
حقوق اساسی هر فرد بشری بطلان ناپذیر و لایتجزّا هستند ــ به این معنا که گروه های خارجی یا حتی خود افراد تحت تأثیر هرگز نمی توانند چنین حقوقی را لغو و باطل یا انکار کنند.
تعارضات بین حقوق مختلف باید بر اساس قوانین و رویه های عادلانه و بی طرف حل و فصل شوند. (۶)
اگرچه اندیشۀ حقوق بشر جهانی به طور فزاینده ای در زمینه های عملی مورد پذیرش قرار می گیرد، ولی از نظر تئوری توجیه مشترک جهانی برای چنان حقوقی وجود ندارد. تصویب اسناد بین المللی اگرچه مهم است، ولی ثابت نمی کند که یک مفهوم جهانی حقوق بشر وجود دارد. مروری بر ادبیات حقوق بشر به سرعت روشن می سازد که هنوز بر سر پایه های فلسفی حقوق بشر بحث بسیار هست. اسناد اصلی بین المللی حقوق بشر که ملل جهان ظرف پنجاه سال گذشته تصویب کرده اند، مسائل فلسفی زیربنایی را بررسی نمی کنند. این اسناد تنها با تأسیس مجموعه ای از هنجارهای مثبت قانونی تا حدودی از کنار مباحثۀ فلسفی گذشته اند. (۷)
از آنجایی که مدافعان حقوق بشر در تلاش های شان برای حفظ آزادی های فردی با موانع گوناگونی، از جمله ادّعای حق حاکمیت دولت ها، خودمختاری فرهنگی، و حقوق جمعی مواجه هستند، برخورداری از یک شالودۀ نظری روشن برای حقوق بشر در غلبه بر چنین موانعی و اجرای اسناد محسوس قانونی بسیار مفید خواهد بود. به علاوه، چنان که مایکل فریمن، نظریه پرداز، اشاره می کند، «حقوقی که توجیه و دلیلی برای شان ارائه نشود، در معرض انکار و سوء استفاده قرار می گیرند. مبارزۀ حقوق بشر مطمئنـّـاَّ از شوق و هیجان برمی خیزد، اما بحث و استدلال نیز بر آن موثر است». (۸) در هر حال صرف نظر از دلایل متنوع و بعضاً متناقضی که برای حمایت از حقوق بشر مطرح می شود، جامعۀ بین المللی اکنون توانسته است در مورد بعضی حقوق اساسی و تعهّد بر تامین آنها توافق جمعی را برقرار نگه دارد.
به طور کلّی فیلسوفان تمایل دارند اقتدار و مرجعیت الهی، قانون طبیعی، یا ملاحظاتی دربارۀ طبیعت بشر را منشأ حقوق بشر معرفی کنند. چنان که به خوبی می توان تصور نمود نظریه پردازان سکولار امکان یک منبع بی طرف و متعالی الهی برای حقوق بشر را به سهولت رد می کنند. هیچ یک از اسناد اصلی بین المللی در زمینۀ حقوق بشر به خدا اشاره ندارد، احتمالاً به این دلیل که وجود یک مرجع ماوراء طبیعی را با مدرک علمی نمی توان اثبات نمود. (۹) ولی جالب آن که بسیاری از نظریه پردازان حقوق بشر، قانون طبیعی ــ سیستم دستورات اخلاقی که صرفاً با منطق بشری به وضوح قابل دست یابی است و متفکّران خردگرایی از آن پشتیبانی می کنند ــ را نیز رد می کنند. استدلال می شود که کاربرد منطق و به خصوص روش های استنتاج قیاسی و استقرائی، نمی توانند از تأثیر قوانین فرهنگی خاص رها شوند. بنابراین قانون طبیعی عموماً به عنوان منبعی «مبهم و غبارآلود» دانسته می شود که نمی تواند هیچ مجموعۀ خاصی از حقوق بشر را توجیه کند، تا چه رسد به مجموعۀ کامل حقوق جهانی. (۱۰)
آخرین توجیه عمده برای حقوق بشر اساساً به شهود و درک مستقیم وابسته است ــ یعنی محقّق و واضح است که اعمال خاصی خطا هستند، چون شواهد انسانی گسترده ای وجود دارد که نشان می دهد افراد بشری از تجاوز به سعادت و رفاه بیزارند. (۱۱) ملاحظات محتاطانه، افراد منطقی و معقول را بر آن می دارد که معیارها و قراردادهای اجتماعی را که استقلال، امنیت و کرامت آنها را ترویج می کند، بپذیرند. افراد بشری که عاملان هدفمند یا دارای اراده هستند، باید از سطوح حداقل خاصّی از رفاه مادی و روانی، و نیز آزادی عمل برخوردار باشند. از این رو، رونالد دورکین این اصل را مطرح می کند که هر فردی از حقّ «توجه و احترام برابر» برخوردار است. (۱۲) با این وجود، این تنها یک قاعده- گرچه یک قاعدۀ اخلاقی اجتناب ناپذیر- است که نمی توان آن را به صورت منطقی استنباط کرد و بنابراین به ادّعای منتقدان بنا بر زمینۀ اجتماعی، تاریخی و فرهنگی قابل تغییر است. برای مثال، برابری و کرامت مفاهیم بسیار انعطاف پذیری هستند. پس روشن می شود که نسبیت اخلاقی و فرهنگی، قطعاً در سطح فلسفی بر گفتمان حقوق بشر تأثیر گذاشته اند.
چالشی که نسبیّت در برابر جنبش حقوق بشر قرار می دهد، تنها نظری و تئوری نیست، بلکه سیاسی و عملی نیز هست. نزدیک به پنجاه سال از آن زمان می گذرد که انجمن انسان شناسی امریکا ردّی بر «شمول هر اعلامیۀ حقوق بشری بر کلّ نوع انسان» صادر کرد، انکاریه ای که اکنون مشهور و مؤکّد است. (۱۳) با این وجود، این ادّعا که «حقایق ملّت های دیگر در دسته بندی ها و ادراک خود آنها گنجانده شده» و این که هیچ فرهنگی به تنهایی یک «معیار کاملاً ممتاز برای حقیقت» ارائه نمی کند، در حال حاضر مورد بازبینی جدّی قرار گرفته اند. (۱۴) برای مثال، آلیسون داندِس رنتِلن (Alison Dundes Renteln)، انسان شناس، اظهار می دارد که «نسبیّت به هیچ وجه امکان وجود مشترکات جهانیِ میان-فرهنگی را که از طریق پژوهش عملی کشف شده اند، از بین نمی برد» و این که «نیاز به نسبیت برای به رسمیت شناختن ِ تنوّع و گوناگونی به هیچ وجه امکان وجود یک اجتماع اخلاقی بین المللی را از بین نمی برد.» (۱۵)
تحقیقات انسان شناسی معاصر دوباره با شواهدی در تأیید اصل جهانی بودن اخلاق روبرو است. ریچارد بیس (Richard Beis) حدود بیست پند اخلاقی را شناسایی کرده است که میان فرهنگی به نظر می رسند. از جملۀ آنها می توان به موارد زیر اشاره کرد: «منع قتل یا صدمه وارد کردن بدون توجیه؛ عدالت اقتصادی؛ تسهیم سود و جبران؛ تأمین فقرا؛ حق مالکیت؛ اولویت دارایی های غیرمادی (مانند آزادی).» (۱۶) اصل ماجرا در اینجا آن است که وقتی پژوهشگران می خواهند به دنبال تفاوت ها بگردند، تفاوت ها را پیدا خواهند کرد و اگر در جستجوی شباهت های میان فرهنگی باشند، اینها را نیز به سهولت می توانند کشف کنند.
رابرت اِدگرتون (Robert Edgerton) در اثر خود به نام جوامع بیمار: به چالش کشیدن اسطورۀ هماهنگی اوّلیه شواهد متقاعدکننده ای ارائه کرده است که این اصل انسان شناسی را که اعمال و عقاید فرهنگی متمایز نمایانگر مجموعۀ تجاوزناپذیری از حقایق متنوع و در نتیجه مصون از انتقاد خارجی هستند، رد کرده است. تحقیقات او نشان می دهد که کل جامعه می تواند بیمار باشد ــ اشاره ای به رفتار غیرعادلانۀ مهندسی شده در برابر بخش خاصی از اعضای جامعه مثل زنان ــ و چنین جوامع ناکارآمدی به ناچار هلاک و نابود می شوند. اغلب اوقات ساختارهای اجتماعی و تصمیم گیرندۀ چنین جوامعی تنها در خدمت هدفِ سازماندهی نابرابری و بی عدالتی است. بنابراین صِرف این حقیقت که بین فرهنگ ها تفاوت وجود دارد، به این معنا نیست که همۀ انواع اعمال اجتماعی و فرهنگی درست یا قابل قبول هستند. (۱۷) بنابراین دلایل، انتقاد شده است که خودِ نسبیت، غیر اخلاقی است. (۱۸)
دیدگاه نسبیت گرا در حال حاضر در معرض انتقادات دیگری نیز قرار دارد. شاید مهمتر از همه آن است که خودِ نسبیت گرایی برای این که از نظر فلسفی خود را توجیه کند، نمی تواند از نسبیت استفاده کند و باید از آن فراتر رود. به ویژه، همین ادّعای حقّ اختلاف، چه فرهنگی و چه اخلاقی، به طور ضمنی به اصل جهانی بودن برمی گردد. نسبیت اخلاقی تنها در صورتی می تواند توصیف دقیقی از حقیقت اجتماعی باشد که مفاهیمی مثل عدم تعارض و مدارای متقابل همه جا پذیرفته شده باشند. (۱۹) در سطحی عملی تر، حتی طرفداران نسبیت نیز آنچه را از نظر اخلاقی زشت و وقیح است - مثل برده داری، کشتار دسته جمعی، شکنجه، قربانی کردن افراد انسانی، مراسم قطع عضو و اشکال گوناگون تبعیض جمعی را محکوم می کنند. در اعلامیۀ ١٩٩٣ وین - بیانیۀ مورد اجماعی که ١٧١ کشور آن را پذیرفته اند- تصریح شد که اعتراض نظریۀ نسبیت گرایی به حقوق بشر نهایتاً پذیرفتنی نیست: «حقوق بشر و آزادی های اساسی حق حیاتی همۀ انسان ها هستند؛ حفظ و ترویج آنها اولین مسئولیت دولت ها صرف نظر از نظام های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی آنها است.» «ماهیت جهانی این حقوق و آزادی ها را نمی توان زیر سؤال برد .» (۲۰)
با وجود تصدیق این موضوع، نسبیت هنوز به عنوان وسیله ای سیاسی به کار گرفته می شود. برای مثال در اعلامیۀ ١٩٩٣ بانکوک، جمعی از دولت های آسیایی اعلام کردند که اسناد حقوق بشر باید «اهمیت تمایزات خاص ملّی و منطقه ای و پیش زمینه های متنوع تاریخی، فرهنگی و دینی» (۲۱) را در نظر بگیرند. این درخواست، به ظاهر منطقی و به نفع کثرت گرایی است - یعنی در یک دنیای متنوّع، تنها یک درک از سعادت بشر یا یک سیستم حقیقت اخلاقی نمی تواند وجود داشته باشد. در حقیقت، هدف چنین اظهاراتی اغلب آن است که حکومت ها در برابر انتقاد بین المللی دربارۀ رفتار با شهروندان شان مصون بمانند. هیچ توجیه واقعی برای این بحث که اعلامیۀ جهانی حقوق بشر با نظام های ارزشی آسیایی در تضاد باشد، وجود ندارد. چنان که دارندۀ جایزه نوبل آئونگ سان سوو کی (Aung San Suu Kyi) اشاره کرده، مفهوم اقتدار و مرجعیت در دیانت بودا مستلزم وظایف خیلی خاصی است: «وظایف ده گانۀ پادشاهی عبارتند از آزاداندیشی، اخلاقی بودن، فداکاری، کمال، مهربانی، زهد و سادگی، عدم خشم و غضب، عدم خشونت، امساک و شکیبایی، و عدم مخالفت با ارادۀ مردم.» (۲۲)
گرچه اسناد بین المللی موجود در زمینۀ حقوق بشر بی تردید مُهری غربی - چه از نظر اساس و چه از نظر روش تنفیذ - بر خود دارند، امّا این به هیچ وجه مندرجات اخلاقی موجود در آنها را بی اعتبار نمی سازد. وول سواینکا (Wole Soyinka)، نویسندۀ نیجریه ای و برندۀ جایزۀ نوبل، این ادّعا را که معیارهای غربی حقوق بشر برای بخش های دیگر دنیا غیرقابل اجرا هستند، رد نموده است: «هرگونه اشاره به این که آزادی بیان از تجمّلات غرب است، توهینی به تلاش های تاریخی افراد و جوامع است... همۀ ما پذیرفته ایم که شکنجه چیست، تجاوز جنسی به چه معناست، کودک آزاری چیست، کشتار دسته جمعی چه چیز را در بر دارد. پس بیایید وانمود نکنیم که نمی دانیم حقوق بشر واقعاً نمایانگر چیست.» (۲۳)
با این وجود، مهم است که تصدیق کنیم همان طور که دانشمند آلمانی هاینر بیلفلد (Heiner Bielefeldt) تأکید کرده است، حقوق بشر را نمی توان صرفاً «تجلّی بدیهی فرهنگ غربی» یا مدرنیته به شمار آورد. (۲۴) در تمام بخش های جهان می توان مفاهیمی مشابه احترام انسانی، کرامت و وظیفه یافت. حقّ مقاومت در برابر سرکوب را در سنّت های بسیاری از فرهنگ های آفریقا و آسیا می توان دید. (۲۵) الگوی فرهنگی میهمان نوازی در برابر غریبه ها که در همه جا وجود دارد، احتمالاً شاهدی است بر دستورات اخلاقی گسترده ای که بیگانه ها را نیز انسان هایی برابر می بینند. ممکن است بعضی جوامع مفهوم حقوق را داشته باشند بدون این که لغات صریحی برای بیان یا تدوین آن در آن جوامع وجود داشته باشد. (۲۶) به علاوه، اصل قانون طلایی در آثار مقدسۀ همۀ ادیان عمدۀ جهان مشترک است و ازاین رو در فرهنگ های بسیاری تجلّی یافته است. دستور حضرت بودا که می فرماید «با دیگران چنان رفتار کن که گویی با خودت رفتار می شود» (۲۷) و بیان شفاهی حضرت محمّد که می فرماید «مهربانی نشانۀ ایمان است، هر کس مهربانی ندارد، ایمان ندارد» منادی اخلاقی روشنی برای تفکّر حقوق بشر مدرن هستند. (۲۸)
مختصر آن که حقوق بشر ماهیت قراردادی ندارند زیرا بر حقایق جهانیِ تجربۀ بشر استوار هستند و ارزش هایی را تجسّم می بخشند که تصوّرشان از قبل در گسترۀ وسیعی از فرهنگ ها وجود داشته است. (۲۹) همان طور که فیلسوف مارثا نسبوم (Martha Nussbaum) اظهار می کند، «بعضی ویژگی های انسانی» وجود دارند «که زیربنای همۀ سنت های محلی هستند. چه این ویژگی ها واقعاً در سنت های محلی به رسمیت شناخته شوند و چه نشوند، باید مشاهده شوند.» (۳۰) چنان «انسانیتی» مجموعه ای از استعدادها را در برمی گیرد که کاملاً تعیین شدنی نیستند و برای هر فرد بشری به شکل متفاوتی تحقّق می یابند. تعمیم منطقی این نکته آن است که افراد بشری حق دارند، اگر نه به عنوان حقی بر عهدۀ خدا یا طبیعت، ولی حدّاقل به عنوان حقی بر گردن یکدیگر، شکوفا شوند. این موضوع به وظیفه ای جهانی در قبال ترویج سعادت جمعی اشاره دارد و این که اخلاقیات بشری، خود باید جهانی باشند. (۳۱) بنابراین حقوق بشر را می توان به عنوان وسیله ای برای ایجاد شرایط اجتماعی که در آن «امکانات طبیعت بشری شناخته شوند» در نظر گرفت. (۳۲)
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
یادداشت ها:
۱- ترجمه ای از یکی از نطق های حضرت عبدالبهاء در ایالات متحده و کانادا در ١٩١٢ که در صفحۀ ٣١٨ کتابThe Promulgation of Universal Peace آمده.
۲- نظم جهانی بهائی، منتخباتی از آثار صادره از قلم حضرت وليّ امراللّه، ترجمه و اقتباس هوشمند فتح اعظم، نشر دوم، ۱۹۵۵ ميلادی، ص ۹۸.
۳- اعلامیه جهانی حقوق بشر، که در ١٠ دسامبر ١٩٤٨ توسط مجمع عمومی سازمان ملل اقتباس و اعلام شد.
۴-James W. Nickel, Making Sense of Human Rights: Philosophical Reflections on the Universal Declaration of Human Rights (Berkeley: University of California Press, 1987), p. 41.
۵- برای مثال، شهروندان دولت شهرهای خاصی در یونان باستان از حقوق آزادی بیان یکسان و تساوی در برابر قانون برخوردار بودند. متعاقباً فیلسوفان رواقی، مفهومِ «حقوق طبیعی» را به وجود آوردند که در همۀ زمان ها به همۀ افراد بشری تعلّق داشت. رواقیان استدلال می کردند که چنین حقوقی را می توان صرفاً از خرد و منطق استخراج نمود. در جهان مسیحیت قرون وسطی، چنین حقوق طبیعی به عنوان تجلّی قانون الهی به نظر می آمدند. بنابراین اندیشۀ قانون طبیعی به عنوان یک قانون اخلاقی جهانی به مدت بیش از ٢٠٠٠ سال، بر اندیشۀ غربی حاکم بوده است. مراجعه کنید به:
Maurice Cranston, What Are Human Rights? (London: William Clowes and Sons, Ltd., 1973), pp. 10-11.
۶- P. Sieghart, The International Law of Human Rights (Oxford: Clarendon Press, 1983, p. 8.
۷- Nickel, p. 38.
۸- Michael Freeman, "The Philosophical Foundations of Human Rights," Human Rights Quarterly, Vol. 16, 1994, pp. 491-514.
۹- یک استدلال «بنیادین» سنّتی برای حقوق بشر، وجود این حقوق را به مرجعی ماوراء طبیعی نسبت می دهد. برای مثال جان لاک منشأ حقوق را نزد خدا می داند و نه چنان که گاهی پنداشته می شود نزد طبیعت. با این وجود از آنجایی که آشکارا وجود خدا عموماً اثبات پذیر نیست، نظریه پردازان سکولار کوشیده اند استدلال های بنیادی غیر خداپرستانه برای حقوق بشر تهیه کنند.
۱۰- Alison Dundes Renteln, "The Unanswered Challenge of Relativism and the Consequences for Human Rights," Human Rights Quarterly, 7.4, pp. 514-40.
۱۱- فیلسوفان زیادی پذیرفته اند که مفاهیم حقوق و عدالت عموماً باید جایی به شهود متوسل شود. برای مثال، جان راولز (John Rawls) از عدالت به عنوان یک «توان مندی ذهنی» یاد می کند که تأثیر و کاربرد آن به یک روند بررسی دقیق یا «تعادل فکری» وابسته است. راولز اظهار می دارد که «هر نوع تصوّر از عدالت باید تا حدی به شهود استناد کند.» (John Rawls, A Theory of Justice) (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971), pp. 41-51.
۱۲- Freeman, p. 513.
۱۳-Ann-Belinda S. Preis, "Human Rights as Cultural Practice: An Anthropological Critique," Human Rights Quarterly, Vol. 18, pp. 286-315.
۱۴- همان.
۱۵- Renteln, p. 540.
۱۶-Donald J. Puchala, "The Ethics of Globalism," The 1995 John W. Holmes Memorial Lecture: Reports and Papers, No. 3 (Academic Council on the United Nations System, 1995).
۱۷-Robert B. Edgerton, Sick Societies: Challenging the Myth of Primitive Harmony (New York: The Free Press, 1992).
۱۸- Puchala.
۱۹- همان.
۲۰-Vienna Declaration, World Conference on Human Rights, Vienna, 14-25 June 1993, U.N. Document A/Conf. 157/24 Part I.
۲۱- نقل
Adamantia Pollis, "Cultural Relativism: Through a State Prism," Human Rights Quarterly, Vol. 18, 1996, pp. 316-44.
این کلام در اعلامیۀ وین نیز گنجانده شد که نشان می دهد گرچه ملل جهان روی یک بیانیۀ مورد اجماع توافق کردند، ولی تفاوت در درک از حقوق بشر هنوز وجود دارد.
۲۲- نیویورک تایمز، ١٠ دسامبر ١٩٩٥. به رسمیت شناختن شرافت زندگی انسان، چنانچه در تأکید بر رشد و تربیت فرد انسانی تجلی می یابد، در تفکّر کنفوسیوسی نیز محوریت دارد. در دیدگاه کنفوسیوسی، افراد انسانی بازیگران اخلاقی مستقلی هستند که حقوق و نیز مسئولیت هایی اساسی دارند. مراجعه کنید به:
Anwar Ibrahim, "The Asian Renaissance," New Perspectives Quarterly (Summer 1997), pp. 31-43.
۲۳- Obinna Anyadika, "Soyinka: Power-Freedom Gulf," Terra Viva, June 18, 1993.
۲۴- Heiner Bielefeldt, "Human Rights in a Multicultural World," paper delivered to the Law Faculty of the University of Toronto, Spring 1994.
۲۵- همان.
۲۶-Damien Keown, "Are There Human Rights in Buddhism?" Journal of Buddhist Ethics 2, 1995.
۲۷- نقل در
Udo Schaefer, The Light Shineth in Darkness (Oxford: George Ronald, 1979), p. 149.
۲۸- نقل در
Marzieh Gail, Six Lessons on Islám (Wilmette: Bahá'í Publishing Trust, 1976), p. 21.
۲۹- گرچه از نظر منطقی ممکن است این اندیشه را که حقوق بشر پایه های فلسفی دارند، انکار کرد، ولی در سایۀ حقایق گسترده مربوط به انسان شناسی و یک توافق سیاسی فزایندۀ جهانی نمی توان به طور معقول استدلال کرد که مفهوم حقوق بشر جهانی یک ساخت قراردادی باشد. Freeman, p. 514 .
۳۰- نقل در
Michael J. Perry, "Are Human Rights Universal?" Human Rights Quarterly 19, 1997, pp. 461-509.
۳۱- Puchala .
۳۲- Jack Donnelly, Universal Human Rights: In Theory and Practice (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1989, fourth printing 1996).
ــــــــــــــــــــــــــــ
قسمت دوّم مقاله: http://www.noghtenazar.org/node/1025
در این مقاله، متیو واینبرگ گفتمان معاصر حقوق بشر را از دیدگاه تعالیم دیانت بهائی مورد بررسی قرار می دهد. این مقاله در نسخۀ ١٩٩٦-١٩٩٧ عالم بهائی، صفحات ٢٤٧-٢٧٣ منتشر شد. ترجمه ای از این مقاله در زیر تقدیم می شود.
برگرفته از: http://www.persian-bahai.org/node/273
در سال ١٩١٢، حضرت عبدالبهاء، رهبر دیانت بهائی (از ١٨٩٢ تا ١٩١٢)، در پیش بینی طلوع آگاهی و اشتیاق مردمان جهان، از نزدیکی روزی خبر داد که در آن «همۀ نوع انسان از حق و حقوق برابر برخوردار خواهند بود.» (۱) متأسفانه، اولین گام های محسوس به سوی تحقق این چشم انداز، زمانی برداشته شد که آتش دو جنگ جهانی مرگ و رنجی به وجود آورده بود که تاریخ بشر هرگز قبلاً تجربه نکرده بود. نابودی کامل بعضی گروه ها و جمعیت ها، نیروی محرکۀ اخلاقی و عملی لازم برای ایجاد یک نظام نامۀ جهانی حقوق بشر را فراهم ساخت. ظهور یک سیستم فراگیر قوانین بین المللی حقوق بشر روابط بین الملل و نحوۀ رفتار کشورها با شهروندان خود را عمیقاً دگرگون ساخته است. درحقیقت، تکامل سیستم بین المللی حقوق بشر، به خصوص قبول اعلامیۀ جهانی حقوق بشر در سال ١٩٤٨ و متعاقب آن پیمان ها و قراردادهایی که در شرح و بسط بندهای آن اعلامیه تهیه شده اند، در شکل دادن به یک نظام اخلاقی بین المللیِ بهنجار، نقش تعیین کننده و اساسی داشته است. در روند تعیین استانداردهای حقوق بشر، به تدریج نظامی اخلاقی شکل گرفته که در سراسر جهان منتشر شده است. این پیشرفت چشمگیر که به وضوح در آثار بهائی پیش بینی شده، تصدیقی است بر این حقیقت که بشر هم اکنون وارد دورۀ بلوغ جمعی خود شده است. حضرت عبدالبهاء می فرماید که نوع بشر «بايد امروز به فضائل و قوائی جديد فائز گردد و احکامی جديد و استعدادی جديد يابد.» (۲)
همچنان که بشریت با حقیقتِ یک دنیای به هم وابسته و پیوسته انس می گیرد و راه های جدید بررسی و ادراک منطقی را می پذیرد، برای اولین بار به طور منظم و مستقیم با بسیاری از بی عدالتی های اجتماعی مُحرَز که از گذشته وجود داشته، مقابله می شود. در آستانۀ پنجاهمین سالگرد اتّخاذ اعلامیۀ جهانی حقوق بشر ایجاد یک جامعۀ بین المللی که مقیّد به هنجارهای حقوقی و اخلاقی است، دیگر نمی تواند تنها یک عمل آرمان گرایانۀ گذرا به شمار آید. این اعلامیه که حقوق اساسیِ مدنی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، و فرهنگی «تمام اعضای خانوادۀ بشری» را اعلام می کند، اساس محکم یک «معیار مشترک موفقیت برای تمام مردم و کليۀ ملل» (۳) را بنیان گذاشته است. شکوفایی جنبش حقوق بشر حاکی از بازسازی و تغییر شکل بنیادی روابط بشری است و نشان می دهد که «وجودات بشری از قابلیت و ظرفیت قابل توجهی برای درک و پیشرفت اخلاقی برخوردارند.» (۴)
گفتمان جاری حقوق بشر موضوع وسیعی است که وجوه متفاوت بسیاری را در بر می گیرد: قانونی، سیاسی، فلسفی و اخلاقی. آنچه در ادامه می آید، زمینۀ مجملی از ویژگی های برجستۀ این گفتمان به دست می دهد و چشم اندازهای بی نظیری را که دربارۀ شالودۀ حقوق بشر و تکامل آنها در آینده در تعالیم بهائی آمده، بررسی می کند. مطمئنّاً گسترش جهانی جامعه ای دینی که به عدالت در تمام جنبه های زندگی متعهّد است، همزمان با توسعۀ نظام جهانی حقوق بشر مهم و جالب توجه است. همخوانی قوی بین مفهوم کنونی حقوق بشر و دیدگاهی که در آثار بهائی دربارۀ ماهیت بشر مطرح شده، ناظران را به فکر فرو خواهد برد.
بذرهای تفکّر امروزی حقوق بشر را می توان در فلسفه های برابری خواه روزگار باستان جُست، اما تدوین دقیق حقوق بشر تنها ظرف چند قرن اخیر صورت گرفته است. (۵) در دهه های اخیر این حقوق مفصّل تر تصحیح و ترسیم شده است. اصول محوری قانون حقوق بشرِ امروزی را می توان در موارد ذیل خلاصه نمود:
هر فرد بشری حقوق مخصوصی دارد که ذاتی هستند. چنین حقوقی را می توان برشمرد یا استنباط نمود؛ این حقوق اکتسابی و خریدنی نیستند، بلکه به صورت ذاتی، تنها به سبب انسان بودن، شامل همۀ مردم می شوند.
حقوق اساسی هر فرد بشری بطلان ناپذیر و لایتجزّا هستند ــ به این معنا که گروه های خارجی یا حتی خود افراد تحت تأثیر هرگز نمی توانند چنین حقوقی را لغو و باطل یا انکار کنند.
تعارضات بین حقوق مختلف باید بر اساس قوانین و رویه های عادلانه و بی طرف حل و فصل شوند. (۶)
اگرچه اندیشۀ حقوق بشر جهانی به طور فزاینده ای در زمینه های عملی مورد پذیرش قرار می گیرد، ولی از نظر تئوری توجیه مشترک جهانی برای چنان حقوقی وجود ندارد. تصویب اسناد بین المللی اگرچه مهم است، ولی ثابت نمی کند که یک مفهوم جهانی حقوق بشر وجود دارد. مروری بر ادبیات حقوق بشر به سرعت روشن می سازد که هنوز بر سر پایه های فلسفی حقوق بشر بحث بسیار هست. اسناد اصلی بین المللی حقوق بشر که ملل جهان ظرف پنجاه سال گذشته تصویب کرده اند، مسائل فلسفی زیربنایی را بررسی نمی کنند. این اسناد تنها با تأسیس مجموعه ای از هنجارهای مثبت قانونی تا حدودی از کنار مباحثۀ فلسفی گذشته اند. (۷)
از آنجایی که مدافعان حقوق بشر در تلاش های شان برای حفظ آزادی های فردی با موانع گوناگونی، از جمله ادّعای حق حاکمیت دولت ها، خودمختاری فرهنگی، و حقوق جمعی مواجه هستند، برخورداری از یک شالودۀ نظری روشن برای حقوق بشر در غلبه بر چنین موانعی و اجرای اسناد محسوس قانونی بسیار مفید خواهد بود. به علاوه، چنان که مایکل فریمن، نظریه پرداز، اشاره می کند، «حقوقی که توجیه و دلیلی برای شان ارائه نشود، در معرض انکار و سوء استفاده قرار می گیرند. مبارزۀ حقوق بشر مطمئنـّـاَّ از شوق و هیجان برمی خیزد، اما بحث و استدلال نیز بر آن موثر است». (۸) در هر حال صرف نظر از دلایل متنوع و بعضاً متناقضی که برای حمایت از حقوق بشر مطرح می شود، جامعۀ بین المللی اکنون توانسته است در مورد بعضی حقوق اساسی و تعهّد بر تامین آنها توافق جمعی را برقرار نگه دارد.
به طور کلّی فیلسوفان تمایل دارند اقتدار و مرجعیت الهی، قانون طبیعی، یا ملاحظاتی دربارۀ طبیعت بشر را منشأ حقوق بشر معرفی کنند. چنان که به خوبی می توان تصور نمود نظریه پردازان سکولار امکان یک منبع بی طرف و متعالی الهی برای حقوق بشر را به سهولت رد می کنند. هیچ یک از اسناد اصلی بین المللی در زمینۀ حقوق بشر به خدا اشاره ندارد، احتمالاً به این دلیل که وجود یک مرجع ماوراء طبیعی را با مدرک علمی نمی توان اثبات نمود. (۹) ولی جالب آن که بسیاری از نظریه پردازان حقوق بشر، قانون طبیعی ــ سیستم دستورات اخلاقی که صرفاً با منطق بشری به وضوح قابل دست یابی است و متفکّران خردگرایی از آن پشتیبانی می کنند ــ را نیز رد می کنند. استدلال می شود که کاربرد منطق و به خصوص روش های استنتاج قیاسی و استقرائی، نمی توانند از تأثیر قوانین فرهنگی خاص رها شوند. بنابراین قانون طبیعی عموماً به عنوان منبعی «مبهم و غبارآلود» دانسته می شود که نمی تواند هیچ مجموعۀ خاصی از حقوق بشر را توجیه کند، تا چه رسد به مجموعۀ کامل حقوق جهانی. (۱۰)
آخرین توجیه عمده برای حقوق بشر اساساً به شهود و درک مستقیم وابسته است ــ یعنی محقّق و واضح است که اعمال خاصی خطا هستند، چون شواهد انسانی گسترده ای وجود دارد که نشان می دهد افراد بشری از تجاوز به سعادت و رفاه بیزارند. (۱۱) ملاحظات محتاطانه، افراد منطقی و معقول را بر آن می دارد که معیارها و قراردادهای اجتماعی را که استقلال، امنیت و کرامت آنها را ترویج می کند، بپذیرند. افراد بشری که عاملان هدفمند یا دارای اراده هستند، باید از سطوح حداقل خاصّی از رفاه مادی و روانی، و نیز آزادی عمل برخوردار باشند. از این رو، رونالد دورکین این اصل را مطرح می کند که هر فردی از حقّ «توجه و احترام برابر» برخوردار است. (۱۲) با این وجود، این تنها یک قاعده- گرچه یک قاعدۀ اخلاقی اجتناب ناپذیر- است که نمی توان آن را به صورت منطقی استنباط کرد و بنابراین به ادّعای منتقدان بنا بر زمینۀ اجتماعی، تاریخی و فرهنگی قابل تغییر است. برای مثال، برابری و کرامت مفاهیم بسیار انعطاف پذیری هستند. پس روشن می شود که نسبیت اخلاقی و فرهنگی، قطعاً در سطح فلسفی بر گفتمان حقوق بشر تأثیر گذاشته اند.
چالشی که نسبیّت در برابر جنبش حقوق بشر قرار می دهد، تنها نظری و تئوری نیست، بلکه سیاسی و عملی نیز هست. نزدیک به پنجاه سال از آن زمان می گذرد که انجمن انسان شناسی امریکا ردّی بر «شمول هر اعلامیۀ حقوق بشری بر کلّ نوع انسان» صادر کرد، انکاریه ای که اکنون مشهور و مؤکّد است. (۱۳) با این وجود، این ادّعا که «حقایق ملّت های دیگر در دسته بندی ها و ادراک خود آنها گنجانده شده» و این که هیچ فرهنگی به تنهایی یک «معیار کاملاً ممتاز برای حقیقت» ارائه نمی کند، در حال حاضر مورد بازبینی جدّی قرار گرفته اند. (۱۴) برای مثال، آلیسون داندِس رنتِلن (Alison Dundes Renteln)، انسان شناس، اظهار می دارد که «نسبیّت به هیچ وجه امکان وجود مشترکات جهانیِ میان-فرهنگی را که از طریق پژوهش عملی کشف شده اند، از بین نمی برد» و این که «نیاز به نسبیت برای به رسمیت شناختن ِ تنوّع و گوناگونی به هیچ وجه امکان وجود یک اجتماع اخلاقی بین المللی را از بین نمی برد.» (۱۵)
تحقیقات انسان شناسی معاصر دوباره با شواهدی در تأیید اصل جهانی بودن اخلاق روبرو است. ریچارد بیس (Richard Beis) حدود بیست پند اخلاقی را شناسایی کرده است که میان فرهنگی به نظر می رسند. از جملۀ آنها می توان به موارد زیر اشاره کرد: «منع قتل یا صدمه وارد کردن بدون توجیه؛ عدالت اقتصادی؛ تسهیم سود و جبران؛ تأمین فقرا؛ حق مالکیت؛ اولویت دارایی های غیرمادی (مانند آزادی).» (۱۶) اصل ماجرا در اینجا آن است که وقتی پژوهشگران می خواهند به دنبال تفاوت ها بگردند، تفاوت ها را پیدا خواهند کرد و اگر در جستجوی شباهت های میان فرهنگی باشند، اینها را نیز به سهولت می توانند کشف کنند.
رابرت اِدگرتون (Robert Edgerton) در اثر خود به نام جوامع بیمار: به چالش کشیدن اسطورۀ هماهنگی اوّلیه شواهد متقاعدکننده ای ارائه کرده است که این اصل انسان شناسی را که اعمال و عقاید فرهنگی متمایز نمایانگر مجموعۀ تجاوزناپذیری از حقایق متنوع و در نتیجه مصون از انتقاد خارجی هستند، رد کرده است. تحقیقات او نشان می دهد که کل جامعه می تواند بیمار باشد ــ اشاره ای به رفتار غیرعادلانۀ مهندسی شده در برابر بخش خاصی از اعضای جامعه مثل زنان ــ و چنین جوامع ناکارآمدی به ناچار هلاک و نابود می شوند. اغلب اوقات ساختارهای اجتماعی و تصمیم گیرندۀ چنین جوامعی تنها در خدمت هدفِ سازماندهی نابرابری و بی عدالتی است. بنابراین صِرف این حقیقت که بین فرهنگ ها تفاوت وجود دارد، به این معنا نیست که همۀ انواع اعمال اجتماعی و فرهنگی درست یا قابل قبول هستند. (۱۷) بنابراین دلایل، انتقاد شده است که خودِ نسبیت، غیر اخلاقی است. (۱۸)
دیدگاه نسبیت گرا در حال حاضر در معرض انتقادات دیگری نیز قرار دارد. شاید مهمتر از همه آن است که خودِ نسبیت گرایی برای این که از نظر فلسفی خود را توجیه کند، نمی تواند از نسبیت استفاده کند و باید از آن فراتر رود. به ویژه، همین ادّعای حقّ اختلاف، چه فرهنگی و چه اخلاقی، به طور ضمنی به اصل جهانی بودن برمی گردد. نسبیت اخلاقی تنها در صورتی می تواند توصیف دقیقی از حقیقت اجتماعی باشد که مفاهیمی مثل عدم تعارض و مدارای متقابل همه جا پذیرفته شده باشند. (۱۹) در سطحی عملی تر، حتی طرفداران نسبیت نیز آنچه را از نظر اخلاقی زشت و وقیح است - مثل برده داری، کشتار دسته جمعی، شکنجه، قربانی کردن افراد انسانی، مراسم قطع عضو و اشکال گوناگون تبعیض جمعی را محکوم می کنند. در اعلامیۀ ١٩٩٣ وین - بیانیۀ مورد اجماعی که ١٧١ کشور آن را پذیرفته اند- تصریح شد که اعتراض نظریۀ نسبیت گرایی به حقوق بشر نهایتاً پذیرفتنی نیست: «حقوق بشر و آزادی های اساسی حق حیاتی همۀ انسان ها هستند؛ حفظ و ترویج آنها اولین مسئولیت دولت ها صرف نظر از نظام های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی آنها است.» «ماهیت جهانی این حقوق و آزادی ها را نمی توان زیر سؤال برد .» (۲۰)
با وجود تصدیق این موضوع، نسبیت هنوز به عنوان وسیله ای سیاسی به کار گرفته می شود. برای مثال در اعلامیۀ ١٩٩٣ بانکوک، جمعی از دولت های آسیایی اعلام کردند که اسناد حقوق بشر باید «اهمیت تمایزات خاص ملّی و منطقه ای و پیش زمینه های متنوع تاریخی، فرهنگی و دینی» (۲۱) را در نظر بگیرند. این درخواست، به ظاهر منطقی و به نفع کثرت گرایی است - یعنی در یک دنیای متنوّع، تنها یک درک از سعادت بشر یا یک سیستم حقیقت اخلاقی نمی تواند وجود داشته باشد. در حقیقت، هدف چنین اظهاراتی اغلب آن است که حکومت ها در برابر انتقاد بین المللی دربارۀ رفتار با شهروندان شان مصون بمانند. هیچ توجیه واقعی برای این بحث که اعلامیۀ جهانی حقوق بشر با نظام های ارزشی آسیایی در تضاد باشد، وجود ندارد. چنان که دارندۀ جایزه نوبل آئونگ سان سوو کی (Aung San Suu Kyi) اشاره کرده، مفهوم اقتدار و مرجعیت در دیانت بودا مستلزم وظایف خیلی خاصی است: «وظایف ده گانۀ پادشاهی عبارتند از آزاداندیشی، اخلاقی بودن، فداکاری، کمال، مهربانی، زهد و سادگی، عدم خشم و غضب، عدم خشونت، امساک و شکیبایی، و عدم مخالفت با ارادۀ مردم.» (۲۲)
گرچه اسناد بین المللی موجود در زمینۀ حقوق بشر بی تردید مُهری غربی - چه از نظر اساس و چه از نظر روش تنفیذ - بر خود دارند، امّا این به هیچ وجه مندرجات اخلاقی موجود در آنها را بی اعتبار نمی سازد. وول سواینکا (Wole Soyinka)، نویسندۀ نیجریه ای و برندۀ جایزۀ نوبل، این ادّعا را که معیارهای غربی حقوق بشر برای بخش های دیگر دنیا غیرقابل اجرا هستند، رد نموده است: «هرگونه اشاره به این که آزادی بیان از تجمّلات غرب است، توهینی به تلاش های تاریخی افراد و جوامع است... همۀ ما پذیرفته ایم که شکنجه چیست، تجاوز جنسی به چه معناست، کودک آزاری چیست، کشتار دسته جمعی چه چیز را در بر دارد. پس بیایید وانمود نکنیم که نمی دانیم حقوق بشر واقعاً نمایانگر چیست.» (۲۳)
با این وجود، مهم است که تصدیق کنیم همان طور که دانشمند آلمانی هاینر بیلفلد (Heiner Bielefeldt) تأکید کرده است، حقوق بشر را نمی توان صرفاً «تجلّی بدیهی فرهنگ غربی» یا مدرنیته به شمار آورد. (۲۴) در تمام بخش های جهان می توان مفاهیمی مشابه احترام انسانی، کرامت و وظیفه یافت. حقّ مقاومت در برابر سرکوب را در سنّت های بسیاری از فرهنگ های آفریقا و آسیا می توان دید. (۲۵) الگوی فرهنگی میهمان نوازی در برابر غریبه ها که در همه جا وجود دارد، احتمالاً شاهدی است بر دستورات اخلاقی گسترده ای که بیگانه ها را نیز انسان هایی برابر می بینند. ممکن است بعضی جوامع مفهوم حقوق را داشته باشند بدون این که لغات صریحی برای بیان یا تدوین آن در آن جوامع وجود داشته باشد. (۲۶) به علاوه، اصل قانون طلایی در آثار مقدسۀ همۀ ادیان عمدۀ جهان مشترک است و ازاین رو در فرهنگ های بسیاری تجلّی یافته است. دستور حضرت بودا که می فرماید «با دیگران چنان رفتار کن که گویی با خودت رفتار می شود» (۲۷) و بیان شفاهی حضرت محمّد که می فرماید «مهربانی نشانۀ ایمان است، هر کس مهربانی ندارد، ایمان ندارد» منادی اخلاقی روشنی برای تفکّر حقوق بشر مدرن هستند. (۲۸)
مختصر آن که حقوق بشر ماهیت قراردادی ندارند زیرا بر حقایق جهانیِ تجربۀ بشر استوار هستند و ارزش هایی را تجسّم می بخشند که تصوّرشان از قبل در گسترۀ وسیعی از فرهنگ ها وجود داشته است. (۲۹) همان طور که فیلسوف مارثا نسبوم (Martha Nussbaum) اظهار می کند، «بعضی ویژگی های انسانی» وجود دارند «که زیربنای همۀ سنت های محلی هستند. چه این ویژگی ها واقعاً در سنت های محلی به رسمیت شناخته شوند و چه نشوند، باید مشاهده شوند.» (۳۰) چنان «انسانیتی» مجموعه ای از استعدادها را در برمی گیرد که کاملاً تعیین شدنی نیستند و برای هر فرد بشری به شکل متفاوتی تحقّق می یابند. تعمیم منطقی این نکته آن است که افراد بشری حق دارند، اگر نه به عنوان حقی بر عهدۀ خدا یا طبیعت، ولی حدّاقل به عنوان حقی بر گردن یکدیگر، شکوفا شوند. این موضوع به وظیفه ای جهانی در قبال ترویج سعادت جمعی اشاره دارد و این که اخلاقیات بشری، خود باید جهانی باشند. (۳۱) بنابراین حقوق بشر را می توان به عنوان وسیله ای برای ایجاد شرایط اجتماعی که در آن «امکانات طبیعت بشری شناخته شوند» در نظر گرفت. (۳۲)
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
یادداشت ها:
۱- ترجمه ای از یکی از نطق های حضرت عبدالبهاء در ایالات متحده و کانادا در ١٩١٢ که در صفحۀ ٣١٨ کتابThe Promulgation of Universal Peace آمده.
۲- نظم جهانی بهائی، منتخباتی از آثار صادره از قلم حضرت وليّ امراللّه، ترجمه و اقتباس هوشمند فتح اعظم، نشر دوم، ۱۹۵۵ ميلادی، ص ۹۸.
۳- اعلامیه جهانی حقوق بشر، که در ١٠ دسامبر ١٩٤٨ توسط مجمع عمومی سازمان ملل اقتباس و اعلام شد.
۴-James W. Nickel, Making Sense of Human Rights: Philosophical Reflections on the Universal Declaration of Human Rights (Berkeley: University of California Press, 1987), p. 41.
۵- برای مثال، شهروندان دولت شهرهای خاصی در یونان باستان از حقوق آزادی بیان یکسان و تساوی در برابر قانون برخوردار بودند. متعاقباً فیلسوفان رواقی، مفهومِ «حقوق طبیعی» را به وجود آوردند که در همۀ زمان ها به همۀ افراد بشری تعلّق داشت. رواقیان استدلال می کردند که چنین حقوقی را می توان صرفاً از خرد و منطق استخراج نمود. در جهان مسیحیت قرون وسطی، چنین حقوق طبیعی به عنوان تجلّی قانون الهی به نظر می آمدند. بنابراین اندیشۀ قانون طبیعی به عنوان یک قانون اخلاقی جهانی به مدت بیش از ٢٠٠٠ سال، بر اندیشۀ غربی حاکم بوده است. مراجعه کنید به:
Maurice Cranston, What Are Human Rights? (London: William Clowes and Sons, Ltd., 1973), pp. 10-11.
۶- P. Sieghart, The International Law of Human Rights (Oxford: Clarendon Press, 1983, p. 8.
۷- Nickel, p. 38.
۸- Michael Freeman, "The Philosophical Foundations of Human Rights," Human Rights Quarterly, Vol. 16, 1994, pp. 491-514.
۹- یک استدلال «بنیادین» سنّتی برای حقوق بشر، وجود این حقوق را به مرجعی ماوراء طبیعی نسبت می دهد. برای مثال جان لاک منشأ حقوق را نزد خدا می داند و نه چنان که گاهی پنداشته می شود نزد طبیعت. با این وجود از آنجایی که آشکارا وجود خدا عموماً اثبات پذیر نیست، نظریه پردازان سکولار کوشیده اند استدلال های بنیادی غیر خداپرستانه برای حقوق بشر تهیه کنند.
۱۰- Alison Dundes Renteln, "The Unanswered Challenge of Relativism and the Consequences for Human Rights," Human Rights Quarterly, 7.4, pp. 514-40.
۱۱- فیلسوفان زیادی پذیرفته اند که مفاهیم حقوق و عدالت عموماً باید جایی به شهود متوسل شود. برای مثال، جان راولز (John Rawls) از عدالت به عنوان یک «توان مندی ذهنی» یاد می کند که تأثیر و کاربرد آن به یک روند بررسی دقیق یا «تعادل فکری» وابسته است. راولز اظهار می دارد که «هر نوع تصوّر از عدالت باید تا حدی به شهود استناد کند.» (John Rawls, A Theory of Justice) (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971), pp. 41-51.
۱۲- Freeman, p. 513.
۱۳-Ann-Belinda S. Preis, "Human Rights as Cultural Practice: An Anthropological Critique," Human Rights Quarterly, Vol. 18, pp. 286-315.
۱۴- همان.
۱۵- Renteln, p. 540.
۱۶-Donald J. Puchala, "The Ethics of Globalism," The 1995 John W. Holmes Memorial Lecture: Reports and Papers, No. 3 (Academic Council on the United Nations System, 1995).
۱۷-Robert B. Edgerton, Sick Societies: Challenging the Myth of Primitive Harmony (New York: The Free Press, 1992).
۱۸- Puchala.
۱۹- همان.
۲۰-Vienna Declaration, World Conference on Human Rights, Vienna, 14-25 June 1993, U.N. Document A/Conf. 157/24 Part I.
۲۱- نقل
Adamantia Pollis, "Cultural Relativism: Through a State Prism," Human Rights Quarterly, Vol. 18, 1996, pp. 316-44.
این کلام در اعلامیۀ وین نیز گنجانده شد که نشان می دهد گرچه ملل جهان روی یک بیانیۀ مورد اجماع توافق کردند، ولی تفاوت در درک از حقوق بشر هنوز وجود دارد.
۲۲- نیویورک تایمز، ١٠ دسامبر ١٩٩٥. به رسمیت شناختن شرافت زندگی انسان، چنانچه در تأکید بر رشد و تربیت فرد انسانی تجلی می یابد، در تفکّر کنفوسیوسی نیز محوریت دارد. در دیدگاه کنفوسیوسی، افراد انسانی بازیگران اخلاقی مستقلی هستند که حقوق و نیز مسئولیت هایی اساسی دارند. مراجعه کنید به:
Anwar Ibrahim, "The Asian Renaissance," New Perspectives Quarterly (Summer 1997), pp. 31-43.
۲۳- Obinna Anyadika, "Soyinka: Power-Freedom Gulf," Terra Viva, June 18, 1993.
۲۴- Heiner Bielefeldt, "Human Rights in a Multicultural World," paper delivered to the Law Faculty of the University of Toronto, Spring 1994.
۲۵- همان.
۲۶-Damien Keown, "Are There Human Rights in Buddhism?" Journal of Buddhist Ethics 2, 1995.
۲۷- نقل در
Udo Schaefer, The Light Shineth in Darkness (Oxford: George Ronald, 1979), p. 149.
۲۸- نقل در
Marzieh Gail, Six Lessons on Islám (Wilmette: Bahá'í Publishing Trust, 1976), p. 21.
۲۹- گرچه از نظر منطقی ممکن است این اندیشه را که حقوق بشر پایه های فلسفی دارند، انکار کرد، ولی در سایۀ حقایق گسترده مربوط به انسان شناسی و یک توافق سیاسی فزایندۀ جهانی نمی توان به طور معقول استدلال کرد که مفهوم حقوق بشر جهانی یک ساخت قراردادی باشد. Freeman, p. 514 .
۳۰- نقل در
Michael J. Perry, "Are Human Rights Universal?" Human Rights Quarterly 19, 1997, pp. 461-509.
۳۱- Puchala .
۳۲- Jack Donnelly, Universal Human Rights: In Theory and Practice (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1989, fourth printing 1996).
ــــــــــــــــــــــــــــ
قسمت دوّم مقاله: http://www.noghtenazar.org/node/1025
»
- 47 خوانده
- Facebook
- Balatarin
- Donbaleh
......................................................................................................................................................................
گفتمان حقوق بشر: از منظر بهائی- قسمت دوّم
چاپ
نگارش:
سردبیر
(30.09.91) (20.12.2012)
برای دوستان خود بفرستيد
گفتمان حقوق بشر: از منظر بهائی
در این مقاله، متیو واینبرگ گفتمان معاصر حقوق بشر را از دیدگاه تعالیم دیانت بهائی مورد بررسی قرار می دهد. این مقاله در نسخۀ ١٩٩٦-١٩٩٧ عالم بهائی، صفحات ٢٤٧-٢٧٣ منتشر شد. ترجمه ای از این مقاله در زیر تقدیم می شود.
برگرفته از: http://www.persian-bahai.org/node/273
قسمت اوّل مقاله: http://www.noghtenazar.org/node/1024
گفتمان حقوق بشر در پنج دهۀ گذشته، لیست اولیۀ حقوق را که در اعلامیۀ جهانی ١٩٤٨ فهرست شد، به تدریج شرح و بسط داده است. حقوقدان اروپایی کارِل واساک (Karel Vasak) با مفهوم «سه نسل حقوق بشر» (۳۳) خود چارچوبی برای توصیف این روند فراهم نموده است.
نسل اول مربوط به حقوق مدنی و سیاسی است، یعنی آن دسته از حقوق که در مواد ٢ تا ٢١ اعلامیۀ جهانی یافت می شوند که به مسائل مربوط به آزادی می پردازند: حق زندگی، آزادی اندیشه، بیان، وجدان، دین، و نقل مکان؛ حق آزادی تجمّع و تشکیل اجتماع مسالمت آمیز؛ امنیت شخصی؛ آزادی از بردگی، شکنجه و مجازات ظالمانه یا خوارکننده؛ حق مالکیت شخصی؛ حق تساوی کامل و رفتار عادلانه در برابر قانون. این حقوق عموماً انعکاس اصول فلسفی نظریۀ سیاسی آزادی خواهانه هستند که اولویت را به فرد می دهند و درصدد محدود ساختن قدرت های دولتی حداقل گرا (minimalist) هستند.
نسل دوم به حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی مربوط می شود، یعنی آن دسته از حقوق مربوط به مسائل برابری که مواد ٢٢ تا ٢٧ اعلامیۀ جهانی و به طور خاص تر میثاق بین المللی ١٩٦٦ حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی را دربرمی گیرند: حق امنیت اجتماعی؛ حق کار و حمایت در برابر بی کاری؛ حق فراغت و تفریح؛ حق سطح زندگانی مناسب برای سلامتی و رفاه خود و خانواده؛ حق آموزش و پرورش؛ حق حمایت از آثار علمی، ادبی و هنری. در حالی که بعضی نظریه پردازان چنین حقوقی را از حقوق مربوط به آزادی های اساسی جدانشدنی می انگارند، دیگران حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی را بنیادی نمی دانند، زیرا این حقوق به جای معرفی وظایف سادۀ محدود کننده، نیازمند اجرای وظایف مثبتی از جانب حکومت هاست .
نسل سوم به حوزۀ حقوق جمعی یا همبستگی مربوط می شود. طرح این دسته از حقوق با عبارات کلّی در ماده ٢٨ اعلامیۀ جهانی انجام شده که اعلام می کند: «هر کس حق دارد خواهان نظمی اجتماعی و بین المللی باشد که در آن حقوقی که در این اعلامیه ذکر گردیده کاملاً تحقّق یابد.» در حال حاضر، حقوق نسل سوم شامل موارد روبرو هستند: حق خودمختاری سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی؛ حق توسعۀ اقتصادی و اجتماعی؛ حق مشارکت در «میراث جمعی نوع بشر» و بهره برداری از آن - برای مثال، منابع زمین و فضا؛ محصولات علمی، تکنیکی و دیگر نتایج رشد بشر؛ حق صلح؛ حق برخورداری از محیط زیست سالم و پویا؛ حق برخورداری از کمک های بشردوستانه در زمان های اضطراری. چنین حقوق جمعی این اندیشه را منعکس می سازند که حقوق سیاسی، اقتصادی و اجتماعی جدایی ناپذیرند و هر کدام جنبه های مکمّل توسعه هستند. آنها به لزوم شکل های جدید همکاری بین المللی نیز اشاره دارند.
این «سه نسل» حقوق نمایانگر چشم اندازهای گوناگون کشورهای غربی و غیرغربی، جوامع توسعه یافته و در حال توسعه، و حکومت های دموکراتیک و غیردموکراتیک هستند. اینها تنش های اساسی بین کسانی که اولویت را به حقوق فرد می دهند و آنها که برای حقوق اجتماع تقدم قائلند، منعکس می کند. از بسیاری جهات، وظیفۀ درک پایه های حقوق بشر و توسعه و به کار بردن معیارهای حقوق بشر، هنوز در آغاز راه است.
از جهتی نظام بین المللی حقوق بشر به مفهومی کاملاً واقعی ثمرۀ یک فرایند مستمر گفتگوی اخلاقی بین مردمان و ملل متنوع است. گفتمان حقوق بشر فراتر از تأسیس معیارهای قانونی، برای مردم با عقاید مختلف ساز و کاری فراهم می کند تا همدیگر را بشناسند، اختلاف های خاص را حل کنند، و به درک های جدیدی از آنچه برای افراد بشر ممکن است دست یابند. این امر خطیر میان فرهنگی، همان طور که تعامل فزایندۀ بین دولت ها و سازمان های جامعۀ مدنی ثابت می کند، به تدریج به طلوع فرهنگ جدید همبستگی انسان ها و مسئولیت جمعی انجامیده و به اتّخاذ اسناد قانونی جدیدی منجر شده که به طور مستقیم به حقوق زنان، کودکان و اقلیت های نژادی و دینی می پردازد. با این حال اگر قرار است این گفتگوی جهانی «مجموعۀ روشنی از ارزش های مشترک» و مجموعۀ پالوده ای از هنجارهای اخلاقی پذیرفته شده در تمام دنیا به وجود آورد، «جستجوی جمعی حقیقت» - عبارتی که فیلسوف یورگن هابرماس به کار می برد- باید شتاب گیرد. (۳۴) برقراری الگوهای مسالمت آمیز و مترقّی زندگی در سراسر دنیا قطعاً منوط به یک فرایند مشورتی باز و صادقانه میان تمام مردمان خواهد بود. به بیان حضرت بهاءالله، بنیانگذار دیانت بهائی، 'هیچ خیر و رفاهی را جز از طریق مشورت نمی توان به دست آورد.' (۳۵)
گفتمان حقوق بشر هر قدر برای تأمین آزادی های اساسی بشر اهمیت داشته است، اما اگر قرار است برای دنیایی که آشفتگی بی سابقۀ سیاسی، اجتماعی و اقتصادی را تجربه می کند متناسب باقی بماند، باید پاسخگوی تمایلات عمیق و دیرینۀ روحانی که راهنما و الهام بخش ساکنان آن است باشد. تنظیم مجدّد فرایندهای اساسی تمدّن به گونه ای که عدالت را در بر بگیرند تنها در صورتی ممکن خواهد بود که بُعد روحانی وجود بشری کاملاً به رسمیت شناخته شود. درک این مفهوم که حقیقت انسان اساساً و ذاتاً روحانی است، برای اکثریت نوع بشر یک حقیقت بدیهی است که در تمام مراتب زندگی تجلّی می یابد. به تناسب محوریت یافتن این درک از هویت انسان در گفتمان مربوط به حقوق بشر و توسعۀ اجتماعی، انقلاباتی که اکنون نظم امور بشری را بر هم می زند تسلیم فرصت ها و دورنماهای جدید آزادی خواهند شد.
بیش از یک قرن پیش، حضرت بهاءالله نه تنها طلوع جنبش حقوق بشر را پیش بینی فرمود، بلکه یک چارچوب اخلاقی و روحانی زیربنایی نیز فراهم نمود تا بر مبنای آن حقوق بشر را در عصر جدید، دوره ای که به توصیف حضرت بهاءالله مرحلۀ «بلوغ» بشریت است، ملاحظه کنیم. (۳۶) دیدگاه ایشان در مورد یک جامعۀ جهانی متّحد به تأمین و بهبود حقوق همۀ افراد بشر توجه خاص دارد.
حضرت بهاءالله خطاب به فرمانروایان جهان این گونه هشدار می دهد: «اِن لَن تمنعوا الظالمَ عَن ظلمِه و لن تأخذوا حقَّ المظلوم فَبأیِّ شیءٍ تفتخرونَ بینَ العبادِ» (۳۷) و « ظالم های عالم حقوق امم را غصب نموده‌اند و به تمام قدرت و قوّت به مشتهيات نفوس خود مشغول بوده و هستند. » (۳۸)
ایشان شرایط اساسی حکومت عادلانه را توضیح می دهد:
يَنبَغی لکلِّ آمِرٍ اَن يَزنَ نفسَه فی کلِّ يومٍ بميزان القسطِ و العدل ثمّ يَحکُمَ بينَ النّاس و يَأمُرَهُم بما يَهديهم اِلی صِراطِ الحکمةِ و العقل. انتهی
اينست اسّ سياست و اصل آن حکيم آگاه از اين کلمه استخراج می نماید آنچه سبب راحت و امنیّت و حفظ نفوس و دماء و امثال آنست (۳۹)
حضرت بهاءالله در هدایت پیروان خود به عدالت، اعلام می فرماید:
بايد از شما ظاهر شود آنچه که سبب آسايش و راحت بيچارگان روزگار است کمر همّت را محکم نمائيد شايد بندگان از اسيری فارغ شوند و به آزادی رسند امروز ناله عدل بلند و حنين انصاف مرتفع دود تيره ستم عالم و امم را احاطه نموده. (۴۰)
حضرت بهاءالله نه تنها به مسائل حقوق بشر به طور کلّی می پردازد، بلکه اعمال خاصی مثل برده داری را نیز محکوم و ممنوع می فرماید. انتقاد محکم ایشان از دو قدرت بزرگ اروپایی به خاطر آزار ساکنان یهودی شان از یک جهت، یکی از اولین نمونه های اصل مداخلۀ خارجی در امور یک دولت خود مختار بود، مفهومی که فقط اخیراً رواج قابل توجهی یافته است. (۴۱) در حقیقت تمام الواح و اعلان های ایشان به حکمرانان جامعۀ بشری می تواند این چنین انگاشته شود.
در آثار حضرت بهاءالله ندای الهی به تساوی بنیادی همگان شهادت می دهد: «هَل عَرَفتُم لِمَ خَلقناکُم مِن ترابٍ واحدٍ ؟ لِئَلّا يَفتَخِرَ اَحَدٌ عَلی اَحَدٍ» (۴۲) و «برتری و بهتری كه بميان آمد عالم خراب شد و ويران مشاهده گشت ... بلی انسان عزيز است چه كه در كلّ آیه حقّ موجود و لكن خود را أعلَم و أرجَح و أفضَل و أتقی و أرفَع دیدن خطائیست كبیر.» (۴۳)
بنابراین به بیان حضرت عبدالبهاء: «تعليم... حضرت بهاءاللّه مساوات حقوق است. جميع بشر در نزد خدا يکسانند حقوقشان حقوق واحده امتيازی از برای نفسی نيست کلّ در تحت قانون الهی هستند مستثنائی نه در نزد حق امير و فقير يکسان اند عزيز و حقير مساوی.» (۴۴)
این حقیقت که معیار عدالتِ تأسیس شده توسط حضرت بهاءالله، برای تمام اعضای نژاد بشری قابل اجرا است، در نامۀ حضرت شوقی ربّانی، ولی امر بهائی، به اعضای جامعۀ بهائی در سال ١٩٢٥ کاملاً روشن شده است:
(بهائیان را) به این نکته متذکّر دارم و آن مواظبت و دقّت تامّ در حفظ حقوق مدنیّۀ شرعیۀ شخصیۀ افراد است از هر سلک و طایفه و نژاد و عقیده و مقامی در این مقام امتیاز و ترجیح و تفوّق جائز نه باید در نهایت سعی و دقّت مِن دون تردّد و ملاحظه ای یاران و برگزیدگان حضرت بهاءالله در محاسبات و معاملات خویش راجع به حقوق اصلیۀ نوع بشر ادنی امتیازی بین آشنا و بیگانه و مؤمن و مُشرک و مُقبل و مُعرض نگذارند. (۴۵)
تعهّد بهائیان به عدالت از تجلّی های اساسی و ملموس دین و ایمان است. در تقابل با نظریۀ آزادی-خواهانۀ سکولار که نظام کنونی حقوق بشر در اثر آن به وجود آمد، طبق تعالیم بهائی حقوق بشر ریشه در آن چیزی دارد که طبیعت روحانیِ عینی فرد انسانی به شمار می آید. پروردگار اطمینان می دهد که «عَرَفتُ حُبّی فيکَ خلقتُکَ وَ ألقيتُ عَليکَ مِثالی وَ أظهَرتُ لَکَ جَمالی». (۴۶) خالقی مهربان وجود دارد که منشأ همۀ موجودات است. (۴۷) این که افراد شایانِ حمایتِ اخلاقی هستند فقط به این دلیل نیست که - همان طور که لیبرالیسم فلسفی مدرن ادّعا می کند - ظرفیت انتخاب منطقی دارند، بلکه به این خاطر است که آنها وجودات روحانی هستند که توان مندی منعکس نمودن ویژگی های الهی مانند عشق، خلاقیت و نیکوکاری را دارند. چنان که بیانیۀ سال ١٩٤٧ محفل روحانی ملّی بهائیان ایالات متّحده و کانادا به فصاحت تصریح کرد: «منشأ حقوق بشر اعطای ویژگی ها، فضائل و نیروهایی است که خداوند بدون تبعیض جنسی، نژادی، عقیدتی یا ملّی به نوع بشر بخشیده است. تحقّق امکانات این هدیۀ الهی هدف زندگی است.» (۴۸) به طور خلاصه، افراد بشر باید آزاد باشند تا خدا را بیابند و بشناسند: «... لِيَصعَدنَّ بذلکَ اِلی مَقرِّ الّذی خُلِقَ فی کَينونيّاتِهم مِن عِرفانِ اَنفُسِهم». (۴۹) این فرایند اکتشاف و پیشرفت روحانی به خودی خود جوهر زندگی است. بنابراین اشتیاق فطری و بنیادی برای جستجوی حقیقت نه تنها حق هر فرد انسانی، بلکه وظیفۀ اوست. و دقیقاً به همین دلیل است که حضرت عبدالبهاء اظهار می کند: «وجدان انسانی مقدّس و محترم است». (۵۰)
این موضوع که حقوق بشر نهایتاً ریشه در ظهورات متوالی ارادۀ الهی بر بشریت دارد، به صراحت در سخنان حضرت عبدالبهاء مورد تأیید قرار گرفته است:
«فوائد کلّيّه از فيوضات اديان الهيّه حاصل زيرا متديّنين حقيقی را بر صدق طويّت و حسن نيّت و عفّت و عصمت کبری و رأفت و رحمت عظمی و وفای بعهد و ميثاق و حرّيّت حقوق و انفاق و عدالت در جميع شئون و مروّت و سخاوت و شجاعت و سعی و اقدام در نفع جمهور بندگان الهی باری بجميع شيم مرضيّهء انسانيّه که شمع روشن جهان مدنيّت است دلالت مينمايد.» (۵۱)
همانطور که به تکرار در آثار حضرت بهاءالله تأکید شده، نخستین هدف خداوند در ظاهر ساختن اراده اش از طریق پیامبرانش آن است که در زندگی روحانی و مادی جامعه دگرگونی به وجود آورد. تحوّلی که حضرت بهاءالله بشر را به آن فرا خواندند، متوجّه ِ حیات درونی و شخصیت هر فرد انسانی، و ساختار امور بشری است- تحولّی که همکاری، شفقت، درستکاری و عدالت به وجود می آورد. برقراری عدالت مشروط به تغییر شکل بنیادی همۀ روابط بشری- بین خود افراد، بین جامعۀ بشری و جهان طبیعی، بین فرد و جامعه، و بین شهروندان و مؤسسات اداری آنها- است. (۵۲) این مستلزم یک تغییر اساسی در تعریف حقیقت اجتماعی است؛ حقیقتی که در روح و عمل اصل یگانگی نوع بشر را منعکس سازد. پذیرفتن این که «هیکل جامعۀ انسانی واحدی تقسیم ناپذیر است»، شناختن این مسئله است که هر فرد بشری «كه پا به عرصۀ وجود می گذارد حكم امانتی دارد كه به كلّ آن هيكل سپرده می شود.» (۵۳)
تقریباً تمام مفاهیم دیگر مربوط به حقوق و آزادی های بشر، از این اصل اساسی یگانگی خانوادۀ بشری ناشی می شود. اگر نوع بشر یگانه است، هر گونه خیال این که یک گروه خاص نژادی یا قومی به نحوی برتر از بقیۀ نوع انسان است، باید رد شود؛ جامعه باید حیاتش را دوباره سازمان دهد تا اصل برابری زنان و مردان را در عمل ابراز کند؛ (۵۴) هر فردی را باید توان مند ساخت تا 'با چشمی جستجوگر همه چیز را ببینند' (۵۵) تا بتوانند حقیقت را به طور مستقل بیابند؛ و به تمام افراد باید فرصت داده شود که توانایی های بالقوۀ ذاتی خود را بشناسند و بدان وسیله در «اصلاح عالم» مشارکت ورزند. (۵۶)
اصل یگانگی نوع بشر حتی بعضی دعوی های چالش برانگیزتر حقوقی مثل حق پیشرفت، سرپناه، غذا، اشتغال و خدمات بهداشتی اساسی را نیز در بر دارد. همان طور که حضرت عبدالبهاء به این مضمون می فرماید: «هر فرد انسانی حق حیات دارد، حق دارد راحت کند و تا حد معینی رفاه داشته باشد... هیچ کس نباید از گرسنگی بمیرد، همه باید لباس کافی داشته باشند، نباید مردی در فراوانی زندگی کند در حالی که دیگری هیچ وسیلۀ معاش ندارد.» (۵۷) اگر آزادی حقیقتاً مستلزم فرصتی واقعی برای تعیین یک روش زندگی است، پس مجموعۀ حقوق ضروری برای دست یابی به آن روش زندگی نمی تواند تنها به حقوق مدنی یا سیاسی محدود شود. نمی توان التزامات اجتماعی و اقتصادی را از حمایت های مدنی و سیاسی اساسی تفکیک کرد. حضرت عبدالبهاء تأکید می فرماید که «عدل مختص بارباب حکومت نيست تاجر نيز بايد در تجارت عادل باشد اهل صنعت بايد در صنعت خويش عادل باشد». (۵۸) تحت شرایط عدالت واقعی، «جمیع نوع بشر در زندگی راحت و شادی خواهند یافت... در آینده فقر و غنای مفرط نخواهد بود. تعادل منافع وجود خواهد داشت. و شرایطی برقرار خواهد شد که فقیر و غنی آسوده و راضی باشند.» (۵۹) آثار بهائی در حالی که حقوق مالکیت خصوصی و ارزش ابتکار اقتصادی فردی را تصریح می کنند، بخشش داوطلبانه را نیز توصیه می کنند: «در تعالیم بهآءالله مواساتست و اين اعظم از مساواتست مساوات امريست مجبوری ولکن مواسات امريست اختياری». (۶۰) پس از دیدگاه بهائی تسهیم سود و ایثار از ویژگی های جدایی ناپذیر یک حکومت اجتماعی عادلانه است. چنان که حضرت بهاءالله توصیه می فرماید، «اگر ناظر به عدل هستید، برای دیگری همان را برگزین که برای خودت برمی گزینی.» (۶۱)
قانون حفظ تنوع فرهنگی نیز در اصل بهائی «وحدت و یگانگی در جمیع روابط انسانی» (۶۲) به طور ضمنی وجود دارد. اگر قرار است یک نظم بین المللی مسالمت آمیز پدیدار شود، آنگاه تجلّی های فرهنگی پیچیده و بی اندازه متنوع نوع بشر باید اجازۀ توسعه و شکوفایی یابند و بتوانند «درچارچوب صور متغيّر تمدّن... با يكديگر در ارتباط باشند». (۶۳) تعالیم بهائی این مسئله را که باید یک اساس میان فرهنگی برای حقوق بشر وجود داشته باشد، کاملاً به رسمیت میشناسند. در حقیقت، همین تنوّع نژاد بشری وسیله ای برای خلق جهانی بر پایۀ وحدت و یگانگی به جای یکنواختی است. حضرت عبدالبهاء می فرماید: «اين تنوّع در جامعه انسانی بايد موجب محبّت و يگانگی و مايه اتّفاق و يکرنگی گردد به مثابه موسيقی که چون الحان مختلفه ترکيب يابد و اصوات متنوّعه مقترن و موزون شود نغمه بديع فراهم آيد و آهنگ دلپذير آذان را متلذّذ و محظوظ نمايد» (۶۴) سرانجام، تصدیق وحدت نوع بشر بر این موضوع دلالت دارد که اصل حق حاکمیت دولتی بی قید و شرط باید جای خود را به یک نظام واقعی نظم و قانون جهانی بدهد. (۶۵) بنابراین مفهوم یگانگی نوع بشر در دین بهائی از مفاهیم اجتماعی بنیادین مربوط به وظیفۀ متقابل فراتر می رود زیرا نه تنها تنوع بشر را می پذیرد، بلکه چارچوب معینی نیز برای حقوق و وظایف در بافت جامعه ای جهانی پیش بینی می کند.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
یادداشت ها:
۳۳- همان، صفحات ١٤٣-١٤٤.
۳۴-Amitai Etzioni, "The End of Cross-Cultural Relativism," Alternatives, 22. 2 (April-June 1997); Jurgen Habermas cited in George Ritzer, Sociological Theory, 4th ed. (New York: McGraw Hill, 1996), p. 295. Some concrete examples of how transcultural discourse can lead to new understandings concerning long-held beliefs and practices are highlighted in Perry, "Are Human Rights Universal?"
۳۵- حضرت بهاءالله، نقل از بیانیۀ رفاه عالم انسانی، ص ١١. اصل بیان به عربی: «لاخَيرَ وَ لاسَلامةَ اِلّا بالمَشورة.»
۳۶- «منتخباتی از آثار حضرت بهآءاللّه» ، شماره ٣٣. بشریت در رشد جمعی خود از مراحلی که شبیه دوره های نوزادی، کودکی و نوجوانی زندگی افراد انسانی است، عبور کرده و اکنون به مرحلۀ بلوغ جمعی خود وارد می شود. چالش اساسی بلوغ آن است که مردمان جهان وابستگی متقابل خود را به عنوان یک خانوادۀ یگانۀ بشری که وطن شان خود کرۀ زمین است، به رسمیت بشناسند. حضرت بهاءالله می فرماید: «ای احزاب مختلفه به اتّحاد توجّه نمائيد و به نور اتّفاق منوّر گرديد». همان، ص ١٤١.
۳۷- حضرت بهاءالله، «الواح نازله خطاب به ملوک و رؤسای ارض»، ص ١٠. مضمون به فارسی: اگر ظالم را از ظلمش منع نکنید و حق مظلوم را نگیرید، پس به چه چیز میان بندگان افتخار می¬کنید.
۳۸- حضرت بهاءالله، «مجموعهای از الواح جمال اقدس ابهی که بعد از کتاب اقدس نازل شده»، لجنه نشر آثار امری بلسان فارسی و عربی، لانگنهاين – آلمان، نشر اول – ۱۳۷ بديع، ص ٤٧.
۳۹- همان، ص ١٠٠. مضمون بخش عربی به فارسی: بر هر حاکمی شایسته است که خود را هر روز با ترازوی قسط و عدل بسنجد، سپس بین مردم حکم کند و آنها را به آنچه ایشان را به راه حکمت و عقل هدایت می کند، امر دهد.
۴۰- حضرت بهاءالله، «منتخباتی از آثار حضرت بهآءاللّه» ، لجنهء نشر آثار امری بلسان فارسی و عربی، لانگنهاين - آلمان، نشر اوّل - ١٤١ بديع، صص ٦٦- ٦٧.
۴۱- حضرت بهاءالله، «مجموعهای از الواح جمال اقدس ابهی که بعد از کتاب اقدس نازل شده»، ص ١٠٤. (مترجم: اشاره به این بیان است: «دو مملکت عظيمه که هر دو خود را رأس تمدّن و محيی آن و مقنّن قوانين ميشمرند بر حزبی از احزاب که منسوب بحضرت کليم است قيام نموده اند.»)
۴۲- کلمات مکنونه عربی، ص ٦۸. مضمون به فارسی: آیا دانستید چرا شما را از خاک واحدی آفریدیم؟ تا کسی بر کس دیگر افتخار نورزد.
۴۳- حضرت بهاءالله، ادعیه حضرت محبوب، صص ٣٩٦-٣٩٧.
۴۴- حضرت عبدالبهاء، خطابات حضرت عبدالبهاء، ص ١٤٨.
۴۵- نامه به تاریخ تموز ١٩٢٥ خطاب به «احبّای الهی و اماءالرّحمن برادران و خواهران روحانی در صفحات شرق»، توقیعات مبارکه، ج ١، ص ٢٥٠.
۴۶- کلمات مکنونه عربی ، ص ٤. مضمون به فارسی: عشق خود را در تو یافتم، تو را آفریدم و بر تو مثال خود را اِلقا کردم و جمال خود را برای تو آشکار نمودم.
۴۷- برای بهائیان دعوی حضرت بهاءالله مبنی بر این که فرستادۀ خدا برای این عصر هستند، تأییدی است برای استدلال های بنیادی سنتی که منشأ نهایی حقوق بشر را یک وجودِ والای بی طرف و متعالی می بیند. حضرت بهاءالله با اشاره به ظهور خود و معیار عدالتی که این ظهور به وجود می آورد، اعلام می فرماید: «لا تَزِنوا کتابَ اللّهِ بما عِندَکم مِنَ القواعِدِ وَ العُلوم اِنَّهُ لَقِسطاسُ الحَقِّ بَينَ الخَلق» به این مضمون که کتاب خدا را با آنچه نزد شما از قواعد و علوم هست نسنجید، همانا آن [کتاب الهی] ترازوی حق است میان خلق. (حضرت بهاءالله، کتاب اقدس، بند ٩٩)
۴۸- ارائه شده در اولین جلسۀ کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل در فوریه ١٩٤٧.
۴۹- منتخباتی از آثار حضرت بهآءاللّه ، لجنهء نشر آثار امری بلسان فارسی و عربی، لانگنهاين - آلمان، نشر اوّل - ١٤١ بديع، ص ١١. مضمون به فارسی: تا آن که به واسطۀ آن به سوی مقری که خلق شده در ذات و سرشت ایشان از شناختن خودشان بالا روند.
۵۰- حضرت عبدالبهاء، مقالۀ شخصی سیّاح، چاپ آلمان، ص ۹۸ .
۵۱- حضرت عبدالبهاء، رسالۀ مدنیه، چاپ چهارم، لانگنهاين، آلمان: ١٩٨٤، ص ١١٦.
۵۲- برای بحث کامل تری دربارۀ این نکته مراجعه کنید به بیانیۀ «رفاه عالم انسانی» از جامعۀ جهانی بهائی.
۵۳- همان، ص ٩.
۵۴- حضرت بهاءالله مؤکّداً اظهار می دارد که «اِناث و ذُكور عِندَالله واحد بوده و هست». آن حضرت بر رهایی زنان از الگوهای دیرینۀ تبعیت تأکید دارد و خواهان مشارکت کامل زنان در قلمروهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی حیات مدنی است.
۵۵- حضرت بهاءالله، ادعیه حضرت محبوب، صص ٤٨-٤٩. اصل بیان به عربی: «المُشاهَدَة فی كلِّ الامورِ ببَصرِ الحَديد.»
۵۶- منتخباتی از آثار حضرت بهآءاللّه ، لجنهء نشر آثار امری بلسان فارسی و عربی، لانگنهاين - آلمان، نشر اوّل -١٤١ بديع، ص ١٤٠.
۵۷- ترجمه. `Abdu'l-Bahá, Paris Talks: Addresses given by `Abdu'l-Bahá in Paris in 1911-1912 (London: Baha' Publishing Trust, 1972), pp. 131-32.
۵۸- حضرت عبدالبهاء، خطابات حضرت عبدالبهاء (در سفر اروپا)، ج ١، ص ١٧٧.
۵۹- ترجمه. `Abdu'l-Bahá, The Promulgation of Universal Peace, p. 132.
۶۰- حضرت عبدالبهاء، منتخباتی از مکاتيب حضرت عبدالبهاء، ج ١، ص ١١١.
۶۱- حضرت بهاءالله، مجموعهای از الواح جمال اقدس ابهی که بعد از کتاب اقدس نازل شده، لانگنهاين، آلمان: ۱۳۷ بديع، ص ٣٥. اصل به عربی: «اِنْ تَکُنْ ناظِراً اِلَی العَدلِ اِختَرْ لِدُونِکَ ما تَختارُهُ لِنَفسِک.»
۶۲- شوقی ربّانی، نظم جهانی بهائی، ترجمه و اقتباس هوشمند فتح اعظم، چاپ سوم، مؤسّسۀ معارف بهائی، کانادا: ۲۰۱۰، ص ١١٧.
۶۳- رفاه عالم انسانی، ص ٩.
۶۴- نقل از ظهور عدل الهى، به قلم شوقی ربّانی، ترجمه هوشمند فتح اعظم، ص ٣٣.
۶۵- حضرت بهاءالله چندین مرحله را که به ثبات دائمی روابط بین المللی منجر می شود برشمردند. در قلب بینش ایشان مجموعه ای از ساز و کارهای جدید نهادی مبتنی بر مشارکت و مشورت در میان ملت های جهان هست. نهادهای اصلی پیش بینی شده شامل قوای قانونگذار جهانی است که به طور آزاد انتخاب شده و از مرجعیت و نمایندگی واقعی برخوردار باشد، و دیگر دادگاهی بین المللی که داوری نهائی در تمام منازعات بین ملل را به عهده داشته باشد، و دیگر قوای اجرایی بین المللی که برخوردار از قدرت لازم برای اجرای تصمیمات اتخاذ شده توسط این قوای مقننه و قضائیه باشد. این مؤسسات دارای وسایلی برای تضمین و حفظ خلع سلاح عمومی با به کار بردن اصول امنیت جمعی هستند. آنها نه خودمختاری اساسی ملل را غصب می کنند و نه آن را سرکوب می نمایند. آنها آزادی شخصی و ابتکار افراد را نیز تأمین می کنند. نظام حکومتی پیشنهادی حضرت بهاءالله اهمیت تصمیم گیری در سطح تودۀ مردم را مورد تأکید قرار می دهد، اما ساز و کارهای هماهنگی و مرجعیت را که همکاری را در مقیاسی جهانی امکان¬پذیر می سازد، نیز فراهم می آورد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
قسمت سوّم مقاله: http://www.noghtenazar.org/node/1026
در این مقاله، متیو واینبرگ گفتمان معاصر حقوق بشر را از دیدگاه تعالیم دیانت بهائی مورد بررسی قرار می دهد. این مقاله در نسخۀ ١٩٩٦-١٩٩٧ عالم بهائی، صفحات ٢٤٧-٢٧٣ منتشر شد. ترجمه ای از این مقاله در زیر تقدیم می شود.
برگرفته از: http://www.persian-bahai.org/node/273
قسمت اوّل مقاله: http://www.noghtenazar.org/node/1024
گفتمان حقوق بشر در پنج دهۀ گذشته، لیست اولیۀ حقوق را که در اعلامیۀ جهانی ١٩٤٨ فهرست شد، به تدریج شرح و بسط داده است. حقوقدان اروپایی کارِل واساک (Karel Vasak) با مفهوم «سه نسل حقوق بشر» (۳۳) خود چارچوبی برای توصیف این روند فراهم نموده است.
نسل اول مربوط به حقوق مدنی و سیاسی است، یعنی آن دسته از حقوق که در مواد ٢ تا ٢١ اعلامیۀ جهانی یافت می شوند که به مسائل مربوط به آزادی می پردازند: حق زندگی، آزادی اندیشه، بیان، وجدان، دین، و نقل مکان؛ حق آزادی تجمّع و تشکیل اجتماع مسالمت آمیز؛ امنیت شخصی؛ آزادی از بردگی، شکنجه و مجازات ظالمانه یا خوارکننده؛ حق مالکیت شخصی؛ حق تساوی کامل و رفتار عادلانه در برابر قانون. این حقوق عموماً انعکاس اصول فلسفی نظریۀ سیاسی آزادی خواهانه هستند که اولویت را به فرد می دهند و درصدد محدود ساختن قدرت های دولتی حداقل گرا (minimalist) هستند.
نسل دوم به حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی مربوط می شود، یعنی آن دسته از حقوق مربوط به مسائل برابری که مواد ٢٢ تا ٢٧ اعلامیۀ جهانی و به طور خاص تر میثاق بین المللی ١٩٦٦ حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی را دربرمی گیرند: حق امنیت اجتماعی؛ حق کار و حمایت در برابر بی کاری؛ حق فراغت و تفریح؛ حق سطح زندگانی مناسب برای سلامتی و رفاه خود و خانواده؛ حق آموزش و پرورش؛ حق حمایت از آثار علمی، ادبی و هنری. در حالی که بعضی نظریه پردازان چنین حقوقی را از حقوق مربوط به آزادی های اساسی جدانشدنی می انگارند، دیگران حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی را بنیادی نمی دانند، زیرا این حقوق به جای معرفی وظایف سادۀ محدود کننده، نیازمند اجرای وظایف مثبتی از جانب حکومت هاست .
نسل سوم به حوزۀ حقوق جمعی یا همبستگی مربوط می شود. طرح این دسته از حقوق با عبارات کلّی در ماده ٢٨ اعلامیۀ جهانی انجام شده که اعلام می کند: «هر کس حق دارد خواهان نظمی اجتماعی و بین المللی باشد که در آن حقوقی که در این اعلامیه ذکر گردیده کاملاً تحقّق یابد.» در حال حاضر، حقوق نسل سوم شامل موارد روبرو هستند: حق خودمختاری سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی؛ حق توسعۀ اقتصادی و اجتماعی؛ حق مشارکت در «میراث جمعی نوع بشر» و بهره برداری از آن - برای مثال، منابع زمین و فضا؛ محصولات علمی، تکنیکی و دیگر نتایج رشد بشر؛ حق صلح؛ حق برخورداری از محیط زیست سالم و پویا؛ حق برخورداری از کمک های بشردوستانه در زمان های اضطراری. چنین حقوق جمعی این اندیشه را منعکس می سازند که حقوق سیاسی، اقتصادی و اجتماعی جدایی ناپذیرند و هر کدام جنبه های مکمّل توسعه هستند. آنها به لزوم شکل های جدید همکاری بین المللی نیز اشاره دارند.
این «سه نسل» حقوق نمایانگر چشم اندازهای گوناگون کشورهای غربی و غیرغربی، جوامع توسعه یافته و در حال توسعه، و حکومت های دموکراتیک و غیردموکراتیک هستند. اینها تنش های اساسی بین کسانی که اولویت را به حقوق فرد می دهند و آنها که برای حقوق اجتماع تقدم قائلند، منعکس می کند. از بسیاری جهات، وظیفۀ درک پایه های حقوق بشر و توسعه و به کار بردن معیارهای حقوق بشر، هنوز در آغاز راه است.
از جهتی نظام بین المللی حقوق بشر به مفهومی کاملاً واقعی ثمرۀ یک فرایند مستمر گفتگوی اخلاقی بین مردمان و ملل متنوع است. گفتمان حقوق بشر فراتر از تأسیس معیارهای قانونی، برای مردم با عقاید مختلف ساز و کاری فراهم می کند تا همدیگر را بشناسند، اختلاف های خاص را حل کنند، و به درک های جدیدی از آنچه برای افراد بشر ممکن است دست یابند. این امر خطیر میان فرهنگی، همان طور که تعامل فزایندۀ بین دولت ها و سازمان های جامعۀ مدنی ثابت می کند، به تدریج به طلوع فرهنگ جدید همبستگی انسان ها و مسئولیت جمعی انجامیده و به اتّخاذ اسناد قانونی جدیدی منجر شده که به طور مستقیم به حقوق زنان، کودکان و اقلیت های نژادی و دینی می پردازد. با این حال اگر قرار است این گفتگوی جهانی «مجموعۀ روشنی از ارزش های مشترک» و مجموعۀ پالوده ای از هنجارهای اخلاقی پذیرفته شده در تمام دنیا به وجود آورد، «جستجوی جمعی حقیقت» - عبارتی که فیلسوف یورگن هابرماس به کار می برد- باید شتاب گیرد. (۳۴) برقراری الگوهای مسالمت آمیز و مترقّی زندگی در سراسر دنیا قطعاً منوط به یک فرایند مشورتی باز و صادقانه میان تمام مردمان خواهد بود. به بیان حضرت بهاءالله، بنیانگذار دیانت بهائی، 'هیچ خیر و رفاهی را جز از طریق مشورت نمی توان به دست آورد.' (۳۵)
گفتمان حقوق بشر هر قدر برای تأمین آزادی های اساسی بشر اهمیت داشته است، اما اگر قرار است برای دنیایی که آشفتگی بی سابقۀ سیاسی، اجتماعی و اقتصادی را تجربه می کند متناسب باقی بماند، باید پاسخگوی تمایلات عمیق و دیرینۀ روحانی که راهنما و الهام بخش ساکنان آن است باشد. تنظیم مجدّد فرایندهای اساسی تمدّن به گونه ای که عدالت را در بر بگیرند تنها در صورتی ممکن خواهد بود که بُعد روحانی وجود بشری کاملاً به رسمیت شناخته شود. درک این مفهوم که حقیقت انسان اساساً و ذاتاً روحانی است، برای اکثریت نوع بشر یک حقیقت بدیهی است که در تمام مراتب زندگی تجلّی می یابد. به تناسب محوریت یافتن این درک از هویت انسان در گفتمان مربوط به حقوق بشر و توسعۀ اجتماعی، انقلاباتی که اکنون نظم امور بشری را بر هم می زند تسلیم فرصت ها و دورنماهای جدید آزادی خواهند شد.
بیش از یک قرن پیش، حضرت بهاءالله نه تنها طلوع جنبش حقوق بشر را پیش بینی فرمود، بلکه یک چارچوب اخلاقی و روحانی زیربنایی نیز فراهم نمود تا بر مبنای آن حقوق بشر را در عصر جدید، دوره ای که به توصیف حضرت بهاءالله مرحلۀ «بلوغ» بشریت است، ملاحظه کنیم. (۳۶) دیدگاه ایشان در مورد یک جامعۀ جهانی متّحد به تأمین و بهبود حقوق همۀ افراد بشر توجه خاص دارد.
حضرت بهاءالله خطاب به فرمانروایان جهان این گونه هشدار می دهد: «اِن لَن تمنعوا الظالمَ عَن ظلمِه و لن تأخذوا حقَّ المظلوم فَبأیِّ شیءٍ تفتخرونَ بینَ العبادِ» (۳۷) و « ظالم های عالم حقوق امم را غصب نموده‌اند و به تمام قدرت و قوّت به مشتهيات نفوس خود مشغول بوده و هستند. » (۳۸)
ایشان شرایط اساسی حکومت عادلانه را توضیح می دهد:
يَنبَغی لکلِّ آمِرٍ اَن يَزنَ نفسَه فی کلِّ يومٍ بميزان القسطِ و العدل ثمّ يَحکُمَ بينَ النّاس و يَأمُرَهُم بما يَهديهم اِلی صِراطِ الحکمةِ و العقل. انتهی
اينست اسّ سياست و اصل آن حکيم آگاه از اين کلمه استخراج می نماید آنچه سبب راحت و امنیّت و حفظ نفوس و دماء و امثال آنست (۳۹)
حضرت بهاءالله در هدایت پیروان خود به عدالت، اعلام می فرماید:
بايد از شما ظاهر شود آنچه که سبب آسايش و راحت بيچارگان روزگار است کمر همّت را محکم نمائيد شايد بندگان از اسيری فارغ شوند و به آزادی رسند امروز ناله عدل بلند و حنين انصاف مرتفع دود تيره ستم عالم و امم را احاطه نموده. (۴۰)
حضرت بهاءالله نه تنها به مسائل حقوق بشر به طور کلّی می پردازد، بلکه اعمال خاصی مثل برده داری را نیز محکوم و ممنوع می فرماید. انتقاد محکم ایشان از دو قدرت بزرگ اروپایی به خاطر آزار ساکنان یهودی شان از یک جهت، یکی از اولین نمونه های اصل مداخلۀ خارجی در امور یک دولت خود مختار بود، مفهومی که فقط اخیراً رواج قابل توجهی یافته است. (۴۱) در حقیقت تمام الواح و اعلان های ایشان به حکمرانان جامعۀ بشری می تواند این چنین انگاشته شود.
در آثار حضرت بهاءالله ندای الهی به تساوی بنیادی همگان شهادت می دهد: «هَل عَرَفتُم لِمَ خَلقناکُم مِن ترابٍ واحدٍ ؟ لِئَلّا يَفتَخِرَ اَحَدٌ عَلی اَحَدٍ» (۴۲) و «برتری و بهتری كه بميان آمد عالم خراب شد و ويران مشاهده گشت ... بلی انسان عزيز است چه كه در كلّ آیه حقّ موجود و لكن خود را أعلَم و أرجَح و أفضَل و أتقی و أرفَع دیدن خطائیست كبیر.» (۴۳)
بنابراین به بیان حضرت عبدالبهاء: «تعليم... حضرت بهاءاللّه مساوات حقوق است. جميع بشر در نزد خدا يکسانند حقوقشان حقوق واحده امتيازی از برای نفسی نيست کلّ در تحت قانون الهی هستند مستثنائی نه در نزد حق امير و فقير يکسان اند عزيز و حقير مساوی.» (۴۴)
این حقیقت که معیار عدالتِ تأسیس شده توسط حضرت بهاءالله، برای تمام اعضای نژاد بشری قابل اجرا است، در نامۀ حضرت شوقی ربّانی، ولی امر بهائی، به اعضای جامعۀ بهائی در سال ١٩٢٥ کاملاً روشن شده است:
(بهائیان را) به این نکته متذکّر دارم و آن مواظبت و دقّت تامّ در حفظ حقوق مدنیّۀ شرعیۀ شخصیۀ افراد است از هر سلک و طایفه و نژاد و عقیده و مقامی در این مقام امتیاز و ترجیح و تفوّق جائز نه باید در نهایت سعی و دقّت مِن دون تردّد و ملاحظه ای یاران و برگزیدگان حضرت بهاءالله در محاسبات و معاملات خویش راجع به حقوق اصلیۀ نوع بشر ادنی امتیازی بین آشنا و بیگانه و مؤمن و مُشرک و مُقبل و مُعرض نگذارند. (۴۵)
تعهّد بهائیان به عدالت از تجلّی های اساسی و ملموس دین و ایمان است. در تقابل با نظریۀ آزادی-خواهانۀ سکولار که نظام کنونی حقوق بشر در اثر آن به وجود آمد، طبق تعالیم بهائی حقوق بشر ریشه در آن چیزی دارد که طبیعت روحانیِ عینی فرد انسانی به شمار می آید. پروردگار اطمینان می دهد که «عَرَفتُ حُبّی فيکَ خلقتُکَ وَ ألقيتُ عَليکَ مِثالی وَ أظهَرتُ لَکَ جَمالی». (۴۶) خالقی مهربان وجود دارد که منشأ همۀ موجودات است. (۴۷) این که افراد شایانِ حمایتِ اخلاقی هستند فقط به این دلیل نیست که - همان طور که لیبرالیسم فلسفی مدرن ادّعا می کند - ظرفیت انتخاب منطقی دارند، بلکه به این خاطر است که آنها وجودات روحانی هستند که توان مندی منعکس نمودن ویژگی های الهی مانند عشق، خلاقیت و نیکوکاری را دارند. چنان که بیانیۀ سال ١٩٤٧ محفل روحانی ملّی بهائیان ایالات متّحده و کانادا به فصاحت تصریح کرد: «منشأ حقوق بشر اعطای ویژگی ها، فضائل و نیروهایی است که خداوند بدون تبعیض جنسی، نژادی، عقیدتی یا ملّی به نوع بشر بخشیده است. تحقّق امکانات این هدیۀ الهی هدف زندگی است.» (۴۸) به طور خلاصه، افراد بشر باید آزاد باشند تا خدا را بیابند و بشناسند: «... لِيَصعَدنَّ بذلکَ اِلی مَقرِّ الّذی خُلِقَ فی کَينونيّاتِهم مِن عِرفانِ اَنفُسِهم». (۴۹) این فرایند اکتشاف و پیشرفت روحانی به خودی خود جوهر زندگی است. بنابراین اشتیاق فطری و بنیادی برای جستجوی حقیقت نه تنها حق هر فرد انسانی، بلکه وظیفۀ اوست. و دقیقاً به همین دلیل است که حضرت عبدالبهاء اظهار می کند: «وجدان انسانی مقدّس و محترم است». (۵۰)
این موضوع که حقوق بشر نهایتاً ریشه در ظهورات متوالی ارادۀ الهی بر بشریت دارد، به صراحت در سخنان حضرت عبدالبهاء مورد تأیید قرار گرفته است:
«فوائد کلّيّه از فيوضات اديان الهيّه حاصل زيرا متديّنين حقيقی را بر صدق طويّت و حسن نيّت و عفّت و عصمت کبری و رأفت و رحمت عظمی و وفای بعهد و ميثاق و حرّيّت حقوق و انفاق و عدالت در جميع شئون و مروّت و سخاوت و شجاعت و سعی و اقدام در نفع جمهور بندگان الهی باری بجميع شيم مرضيّهء انسانيّه که شمع روشن جهان مدنيّت است دلالت مينمايد.» (۵۱)
همانطور که به تکرار در آثار حضرت بهاءالله تأکید شده، نخستین هدف خداوند در ظاهر ساختن اراده اش از طریق پیامبرانش آن است که در زندگی روحانی و مادی جامعه دگرگونی به وجود آورد. تحوّلی که حضرت بهاءالله بشر را به آن فرا خواندند، متوجّه ِ حیات درونی و شخصیت هر فرد انسانی، و ساختار امور بشری است- تحولّی که همکاری، شفقت، درستکاری و عدالت به وجود می آورد. برقراری عدالت مشروط به تغییر شکل بنیادی همۀ روابط بشری- بین خود افراد، بین جامعۀ بشری و جهان طبیعی، بین فرد و جامعه، و بین شهروندان و مؤسسات اداری آنها- است. (۵۲) این مستلزم یک تغییر اساسی در تعریف حقیقت اجتماعی است؛ حقیقتی که در روح و عمل اصل یگانگی نوع بشر را منعکس سازد. پذیرفتن این که «هیکل جامعۀ انسانی واحدی تقسیم ناپذیر است»، شناختن این مسئله است که هر فرد بشری «كه پا به عرصۀ وجود می گذارد حكم امانتی دارد كه به كلّ آن هيكل سپرده می شود.» (۵۳)
تقریباً تمام مفاهیم دیگر مربوط به حقوق و آزادی های بشر، از این اصل اساسی یگانگی خانوادۀ بشری ناشی می شود. اگر نوع بشر یگانه است، هر گونه خیال این که یک گروه خاص نژادی یا قومی به نحوی برتر از بقیۀ نوع انسان است، باید رد شود؛ جامعه باید حیاتش را دوباره سازمان دهد تا اصل برابری زنان و مردان را در عمل ابراز کند؛ (۵۴) هر فردی را باید توان مند ساخت تا 'با چشمی جستجوگر همه چیز را ببینند' (۵۵) تا بتوانند حقیقت را به طور مستقل بیابند؛ و به تمام افراد باید فرصت داده شود که توانایی های بالقوۀ ذاتی خود را بشناسند و بدان وسیله در «اصلاح عالم» مشارکت ورزند. (۵۶)
اصل یگانگی نوع بشر حتی بعضی دعوی های چالش برانگیزتر حقوقی مثل حق پیشرفت، سرپناه، غذا، اشتغال و خدمات بهداشتی اساسی را نیز در بر دارد. همان طور که حضرت عبدالبهاء به این مضمون می فرماید: «هر فرد انسانی حق حیات دارد، حق دارد راحت کند و تا حد معینی رفاه داشته باشد... هیچ کس نباید از گرسنگی بمیرد، همه باید لباس کافی داشته باشند، نباید مردی در فراوانی زندگی کند در حالی که دیگری هیچ وسیلۀ معاش ندارد.» (۵۷) اگر آزادی حقیقتاً مستلزم فرصتی واقعی برای تعیین یک روش زندگی است، پس مجموعۀ حقوق ضروری برای دست یابی به آن روش زندگی نمی تواند تنها به حقوق مدنی یا سیاسی محدود شود. نمی توان التزامات اجتماعی و اقتصادی را از حمایت های مدنی و سیاسی اساسی تفکیک کرد. حضرت عبدالبهاء تأکید می فرماید که «عدل مختص بارباب حکومت نيست تاجر نيز بايد در تجارت عادل باشد اهل صنعت بايد در صنعت خويش عادل باشد». (۵۸) تحت شرایط عدالت واقعی، «جمیع نوع بشر در زندگی راحت و شادی خواهند یافت... در آینده فقر و غنای مفرط نخواهد بود. تعادل منافع وجود خواهد داشت. و شرایطی برقرار خواهد شد که فقیر و غنی آسوده و راضی باشند.» (۵۹) آثار بهائی در حالی که حقوق مالکیت خصوصی و ارزش ابتکار اقتصادی فردی را تصریح می کنند، بخشش داوطلبانه را نیز توصیه می کنند: «در تعالیم بهآءالله مواساتست و اين اعظم از مساواتست مساوات امريست مجبوری ولکن مواسات امريست اختياری». (۶۰) پس از دیدگاه بهائی تسهیم سود و ایثار از ویژگی های جدایی ناپذیر یک حکومت اجتماعی عادلانه است. چنان که حضرت بهاءالله توصیه می فرماید، «اگر ناظر به عدل هستید، برای دیگری همان را برگزین که برای خودت برمی گزینی.» (۶۱)
قانون حفظ تنوع فرهنگی نیز در اصل بهائی «وحدت و یگانگی در جمیع روابط انسانی» (۶۲) به طور ضمنی وجود دارد. اگر قرار است یک نظم بین المللی مسالمت آمیز پدیدار شود، آنگاه تجلّی های فرهنگی پیچیده و بی اندازه متنوع نوع بشر باید اجازۀ توسعه و شکوفایی یابند و بتوانند «درچارچوب صور متغيّر تمدّن... با يكديگر در ارتباط باشند». (۶۳) تعالیم بهائی این مسئله را که باید یک اساس میان فرهنگی برای حقوق بشر وجود داشته باشد، کاملاً به رسمیت میشناسند. در حقیقت، همین تنوّع نژاد بشری وسیله ای برای خلق جهانی بر پایۀ وحدت و یگانگی به جای یکنواختی است. حضرت عبدالبهاء می فرماید: «اين تنوّع در جامعه انسانی بايد موجب محبّت و يگانگی و مايه اتّفاق و يکرنگی گردد به مثابه موسيقی که چون الحان مختلفه ترکيب يابد و اصوات متنوّعه مقترن و موزون شود نغمه بديع فراهم آيد و آهنگ دلپذير آذان را متلذّذ و محظوظ نمايد» (۶۴) سرانجام، تصدیق وحدت نوع بشر بر این موضوع دلالت دارد که اصل حق حاکمیت دولتی بی قید و شرط باید جای خود را به یک نظام واقعی نظم و قانون جهانی بدهد. (۶۵) بنابراین مفهوم یگانگی نوع بشر در دین بهائی از مفاهیم اجتماعی بنیادین مربوط به وظیفۀ متقابل فراتر می رود زیرا نه تنها تنوع بشر را می پذیرد، بلکه چارچوب معینی نیز برای حقوق و وظایف در بافت جامعه ای جهانی پیش بینی می کند.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
یادداشت ها:
۳۳- همان، صفحات ١٤٣-١٤٤.
۳۴-Amitai Etzioni, "The End of Cross-Cultural Relativism," Alternatives, 22. 2 (April-June 1997); Jurgen Habermas cited in George Ritzer, Sociological Theory, 4th ed. (New York: McGraw Hill, 1996), p. 295. Some concrete examples of how transcultural discourse can lead to new understandings concerning long-held beliefs and practices are highlighted in Perry, "Are Human Rights Universal?"
۳۵- حضرت بهاءالله، نقل از بیانیۀ رفاه عالم انسانی، ص ١١. اصل بیان به عربی: «لاخَيرَ وَ لاسَلامةَ اِلّا بالمَشورة.»
۳۶- «منتخباتی از آثار حضرت بهآءاللّه» ، شماره ٣٣. بشریت در رشد جمعی خود از مراحلی که شبیه دوره های نوزادی، کودکی و نوجوانی زندگی افراد انسانی است، عبور کرده و اکنون به مرحلۀ بلوغ جمعی خود وارد می شود. چالش اساسی بلوغ آن است که مردمان جهان وابستگی متقابل خود را به عنوان یک خانوادۀ یگانۀ بشری که وطن شان خود کرۀ زمین است، به رسمیت بشناسند. حضرت بهاءالله می فرماید: «ای احزاب مختلفه به اتّحاد توجّه نمائيد و به نور اتّفاق منوّر گرديد». همان، ص ١٤١.
۳۷- حضرت بهاءالله، «الواح نازله خطاب به ملوک و رؤسای ارض»، ص ١٠. مضمون به فارسی: اگر ظالم را از ظلمش منع نکنید و حق مظلوم را نگیرید، پس به چه چیز میان بندگان افتخار می¬کنید.
۳۸- حضرت بهاءالله، «مجموعهای از الواح جمال اقدس ابهی که بعد از کتاب اقدس نازل شده»، لجنه نشر آثار امری بلسان فارسی و عربی، لانگنهاين – آلمان، نشر اول – ۱۳۷ بديع، ص ٤٧.
۳۹- همان، ص ١٠٠. مضمون بخش عربی به فارسی: بر هر حاکمی شایسته است که خود را هر روز با ترازوی قسط و عدل بسنجد، سپس بین مردم حکم کند و آنها را به آنچه ایشان را به راه حکمت و عقل هدایت می کند، امر دهد.
۴۰- حضرت بهاءالله، «منتخباتی از آثار حضرت بهآءاللّه» ، لجنهء نشر آثار امری بلسان فارسی و عربی، لانگنهاين - آلمان، نشر اوّل - ١٤١ بديع، صص ٦٦- ٦٧.
۴۱- حضرت بهاءالله، «مجموعهای از الواح جمال اقدس ابهی که بعد از کتاب اقدس نازل شده»، ص ١٠٤. (مترجم: اشاره به این بیان است: «دو مملکت عظيمه که هر دو خود را رأس تمدّن و محيی آن و مقنّن قوانين ميشمرند بر حزبی از احزاب که منسوب بحضرت کليم است قيام نموده اند.»)
۴۲- کلمات مکنونه عربی، ص ٦۸. مضمون به فارسی: آیا دانستید چرا شما را از خاک واحدی آفریدیم؟ تا کسی بر کس دیگر افتخار نورزد.
۴۳- حضرت بهاءالله، ادعیه حضرت محبوب، صص ٣٩٦-٣٩٧.
۴۴- حضرت عبدالبهاء، خطابات حضرت عبدالبهاء، ص ١٤٨.
۴۵- نامه به تاریخ تموز ١٩٢٥ خطاب به «احبّای الهی و اماءالرّحمن برادران و خواهران روحانی در صفحات شرق»، توقیعات مبارکه، ج ١، ص ٢٥٠.
۴۶- کلمات مکنونه عربی ، ص ٤. مضمون به فارسی: عشق خود را در تو یافتم، تو را آفریدم و بر تو مثال خود را اِلقا کردم و جمال خود را برای تو آشکار نمودم.
۴۷- برای بهائیان دعوی حضرت بهاءالله مبنی بر این که فرستادۀ خدا برای این عصر هستند، تأییدی است برای استدلال های بنیادی سنتی که منشأ نهایی حقوق بشر را یک وجودِ والای بی طرف و متعالی می بیند. حضرت بهاءالله با اشاره به ظهور خود و معیار عدالتی که این ظهور به وجود می آورد، اعلام می فرماید: «لا تَزِنوا کتابَ اللّهِ بما عِندَکم مِنَ القواعِدِ وَ العُلوم اِنَّهُ لَقِسطاسُ الحَقِّ بَينَ الخَلق» به این مضمون که کتاب خدا را با آنچه نزد شما از قواعد و علوم هست نسنجید، همانا آن [کتاب الهی] ترازوی حق است میان خلق. (حضرت بهاءالله، کتاب اقدس، بند ٩٩)
۴۸- ارائه شده در اولین جلسۀ کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل در فوریه ١٩٤٧.
۴۹- منتخباتی از آثار حضرت بهآءاللّه ، لجنهء نشر آثار امری بلسان فارسی و عربی، لانگنهاين - آلمان، نشر اوّل - ١٤١ بديع، ص ١١. مضمون به فارسی: تا آن که به واسطۀ آن به سوی مقری که خلق شده در ذات و سرشت ایشان از شناختن خودشان بالا روند.
۵۰- حضرت عبدالبهاء، مقالۀ شخصی سیّاح، چاپ آلمان، ص ۹۸ .
۵۱- حضرت عبدالبهاء، رسالۀ مدنیه، چاپ چهارم، لانگنهاين، آلمان: ١٩٨٤، ص ١١٦.
۵۲- برای بحث کامل تری دربارۀ این نکته مراجعه کنید به بیانیۀ «رفاه عالم انسانی» از جامعۀ جهانی بهائی.
۵۳- همان، ص ٩.
۵۴- حضرت بهاءالله مؤکّداً اظهار می دارد که «اِناث و ذُكور عِندَالله واحد بوده و هست». آن حضرت بر رهایی زنان از الگوهای دیرینۀ تبعیت تأکید دارد و خواهان مشارکت کامل زنان در قلمروهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی حیات مدنی است.
۵۵- حضرت بهاءالله، ادعیه حضرت محبوب، صص ٤٨-٤٩. اصل بیان به عربی: «المُشاهَدَة فی كلِّ الامورِ ببَصرِ الحَديد.»
۵۶- منتخباتی از آثار حضرت بهآءاللّه ، لجنهء نشر آثار امری بلسان فارسی و عربی، لانگنهاين - آلمان، نشر اوّل -١٤١ بديع، ص ١٤٠.
۵۷- ترجمه. `Abdu'l-Bahá, Paris Talks: Addresses given by `Abdu'l-Bahá in Paris in 1911-1912 (London: Baha' Publishing Trust, 1972), pp. 131-32.
۵۸- حضرت عبدالبهاء، خطابات حضرت عبدالبهاء (در سفر اروپا)، ج ١، ص ١٧٧.
۵۹- ترجمه. `Abdu'l-Bahá, The Promulgation of Universal Peace, p. 132.
۶۰- حضرت عبدالبهاء، منتخباتی از مکاتيب حضرت عبدالبهاء، ج ١، ص ١١١.
۶۱- حضرت بهاءالله، مجموعهای از الواح جمال اقدس ابهی که بعد از کتاب اقدس نازل شده، لانگنهاين، آلمان: ۱۳۷ بديع، ص ٣٥. اصل به عربی: «اِنْ تَکُنْ ناظِراً اِلَی العَدلِ اِختَرْ لِدُونِکَ ما تَختارُهُ لِنَفسِک.»
۶۲- شوقی ربّانی، نظم جهانی بهائی، ترجمه و اقتباس هوشمند فتح اعظم، چاپ سوم، مؤسّسۀ معارف بهائی، کانادا: ۲۰۱۰، ص ١١٧.
۶۳- رفاه عالم انسانی، ص ٩.
۶۴- نقل از ظهور عدل الهى، به قلم شوقی ربّانی، ترجمه هوشمند فتح اعظم، ص ٣٣.
۶۵- حضرت بهاءالله چندین مرحله را که به ثبات دائمی روابط بین المللی منجر می شود برشمردند. در قلب بینش ایشان مجموعه ای از ساز و کارهای جدید نهادی مبتنی بر مشارکت و مشورت در میان ملت های جهان هست. نهادهای اصلی پیش بینی شده شامل قوای قانونگذار جهانی است که به طور آزاد انتخاب شده و از مرجعیت و نمایندگی واقعی برخوردار باشد، و دیگر دادگاهی بین المللی که داوری نهائی در تمام منازعات بین ملل را به عهده داشته باشد، و دیگر قوای اجرایی بین المللی که برخوردار از قدرت لازم برای اجرای تصمیمات اتخاذ شده توسط این قوای مقننه و قضائیه باشد. این مؤسسات دارای وسایلی برای تضمین و حفظ خلع سلاح عمومی با به کار بردن اصول امنیت جمعی هستند. آنها نه خودمختاری اساسی ملل را غصب می کنند و نه آن را سرکوب می نمایند. آنها آزادی شخصی و ابتکار افراد را نیز تأمین می کنند. نظام حکومتی پیشنهادی حضرت بهاءالله اهمیت تصمیم گیری در سطح تودۀ مردم را مورد تأکید قرار می دهد، اما ساز و کارهای هماهنگی و مرجعیت را که همکاری را در مقیاسی جهانی امکان¬پذیر می سازد، نیز فراهم می آورد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
قسمت سوّم مقاله: http://www.noghtenazar.org/node/1026
»
- 49 خوانده
.....................................................................................................................................................................
گفتمان حقوق بشر: از منظر بهائی- قسمت سوّم
چاپ
نگارش:
سردبیر
(05.10.91) (25.12.2012)
برای دوستان خود بفرستيد
گفتمان حقوق بشر: از منظر بهائی
در این مقاله، متیو واینبرگ گفتمان معاصر حقوق بشر را از دیدگاه تعالیم دیانت بهائی مورد بررسی قرار می دهد. این مقاله در نسخۀ ١٩٩٦-١٩٩٧ عالم بهائی، صفحات ٢٤٧-٢٧٣ منتشر شد. ترجمه ای از این مقاله در زیر تقدیم می شود.
برگرفته از: http://www.persian-bahai.org/node/273
قسمت دوّم مقاله: http://www.noghtenazar.org/node/1025
گرچه همان طور که دیده ایم بین اعتقاد بهائی و مقاصد اصلی گفتمان جاری و بین المللی حقوق بشر همگرایی قابل توجهی وجود دارد، ولی بعضی تفاوت های نسبتاً عمده با اندیشۀ فلسفی آزادی خواه که بنیان آن گفتمان را تشکیل می دهد، وجود دارد. محور فلسفۀ آزادی خواه معاصر را این تصوّر تشکیل می دهد که حق امتیاز شخصی، ساختار جامعه را تعریف می کند و این که افراد «به عنوان نفوس آزاد و مستقل» حق دارند «از زحمت قیود اخلاقی یا مدنی که انتخاب نکرده اند، آزاد» بمانند. (۶۶) در نتیجه، مؤسّسات جامعۀ مدنی تنها به این خاطر ضروری به نظر می رسند که منافع جداگانۀ افراد به ناچار با یکدیگر تداخل دارند. بنابراین دولت و اجتماع ضروریت های «رویه ای» به شمار می آیند که باید با آنها زندگی کرد. (۶۷) هیچ تعهّد اخلاقی در برابر دیگران وجود ندارد مگر این که افراد به انتخاب خود به منافع جامعه توجه کنند. به علاوه درک موجود از تفکر آزادی خواه حقوق را اساساً مقدم بر وظایف و اغلب بی ارتباط با آنها می بیند. حقوق افراد اغلب به عنوان حقوقی به شمار می آیند که فرد را در برابر منافع عموم محافظت می کنند. گرچه ماده ١.٢٩ اعلامیۀ جهانی حقوق بشر تصریح می کند که «هر کس در مقابل آن جامعه ای وظیفه دارد که رشد آزاد و کامل شخصیت او را میسر سازد»، اختصار و جایگاه کمرنگ این گفته شایستۀ این مفهوم که حقوق و وظایف باید با هم مرتبط باشند، نیست.
در این زمینه شایان ذکر است که کتاب مستطاب اقدس، کتاب احکام حضرت بهاءالله، با تصریح وظایف همۀ افراد انسانی و نه حقوق آنها آغاز می شود. «اول» وظیفه، «عرفان» مرجع مقتدر الهی است که پایه و اساس همۀ قوانین است؛ وظیفۀ دوم رعایت آن قوانین است. (۶۸) انجام این دو وظیفۀ توأم را «باید عالی ترین جلوۀ آزادی و اختیار انسانی به شمار آورد، موهبتی که خالق مهربان به نوع انسان عطا کرده است.» (۶۹) از این دیدگاه، حق به کار بردن آزادی وجدان در مسئله عقیدۀ دینی به میان می آید تا فرد بتواند وظیفۀ روحانی مراعات دستورات خداوند را به جا آورد. به طور خلاصه، نیاز فرد به توانایی در برآوردن وظایف بنیادی روحانی و اخلاقی است که حقوق بشر را به وجود می آورد.
آئین بهائی تعلیم می دهد که باید بین گسترۀ آزادی فردی و ترویج مصلحت جمعی توازنی برقرار شود. حضرت بهاءالله می فرماید که تنها با پیروی از مسیر اعتدال می توان به «حریّت» حقیقی دست یافت. (۷۰) با چشم پوشیدن از حدی از آزادی فردی به نفع یک سری قوانین و منافع پذیرفته شدۀ عمومی است که فرد کمک می کند محیطی اجتماعی پدید آید که از نظر آزادی فردی منافعی به مراتب بیشتر از هر گونه فداکاری لازم به بار می آورد. رفاه فردی رابطۀ نزدیکی با شکوفایی همگان دارد. بنابراین به جای خودخواهی سودگرایانه، این خیرخواهی و از خود گذشتگی متقابل است که زیربنای اندیشۀ بهائی درمورد زندگی اجتماعیست. چنان که حضرت عبدالبهاء می فرماید: «شرافت و مفخرت انسان در آنست که بين ملأ امکان منشأ خيری گردد». (۷۱) در حالی که حفظ «آزادی و ابتکار» فردی اساسی به نظر می آید، جنبۀ ارتباطی وجود بشری نیز باید به رسمیت شناخته شود. (۷۲) بیت العدل اعظم- هیأت جهانی اداره کنندۀ دیانت بهائی - توضیح می فرماید: «حفظ حیات متمدن مستلزم نهایت درجۀ تفاهم و تعاضد بین جامعه و فرد می باشد؛ و به علّت نیاز به ایجاد جوّی که امکانات بی حدّ و حصر آحاد اعضاء جامعه در آن بتواند توسعه یابد این ارتباط باید 'حیطۀ آزاد و بی قید و بند' برای 'فرد جهت بیان منویاتش' از طریق شیوه های خودانگیختگی ابتکار و تنوّع که کارآیی جامعه را تضمین نماید فراهم آورد.» (۷۳)
بنابراین جامعۀ بهائی مشترکات بسیاری با کسانی که ارزش های سنّتی آنها بیشتر به اجتماع و کمتر به فردیت متمایل است دارد و با آنهایی که به مفهوم حیات اجتماعی از دیدگاه آزادی خواهانه و سکولار پایبندند، نقطه اشتراک کمتری دارد. جالب آن که این درک از جایگاه فرد در جامعه با مسیر اصلی فلسفۀ آزادی خواهی که جان لاک ارائه کرد، قویّاً مطابقت می کند. لاک در رسالۀ دوم خود دربارۀ حکومت اظهار می دارد، «اولین و بنیادی ترین قانون طبیعی که حتی بر خود قانون گذاران نیز حاکم است، حفظ جامعه و (تا جایی که با مصلحت عمومی سازگار باشد) حفظ هر عضو آن است.» (۷۴) او در ادامه استدلال می کند که فرد انسانی «و بقیۀ اعضای بشریت همه یک اجتماع هستند.» (۷۵) در نتیجه، «هدف نهایی حکومت حفظ همگان» است و «هدف قانون منع و مهار کردن نیست، بلکه حفظ و گسترش آزادی است.» (۷۶) روگردانی مدرن سکولار از مفهوم هویت انسان در دیدگاه لاک در این گفتۀ او آشکار است: «خدا که انسان را چنان موجودی آفرید که به قضاوت خودش خوب نبود تنها باشد، او را تحت التزامات شدید ضرورت، آسایش، امیال قرار داد تا به تشکیل جامعه سوق یابد و به او قابلیت درک و زبان بخشید تا حیات جمعی را ادامه دهد و از آن لذّت ببرد.» (۷۷) پس لاک نه تنها مفهومی اجتماعی از عدالت مطرح کرد، بلکه زمینۀ اصلی عدالت را در یک وجود متعالی و برتر یافت. (۷۸)
ایجاد «تعادل در مسئولیت های» تمام اعضای جامعه، هدفی همواره مطلوب و دست نیافتنی بوده است. (۷۹) حضرت عبدالبهاء می فرماید که «حرّيّت معتدله که کافل سعادت عالم انسانيست و ضابط روابط عمومی در نهايت قوّت و وسعت در تعاليم حضرت بهاءاللّه موجود.» (۸۰) تأسیس مؤسّسات و قوانین یک هدف اصلی دارد و آن ترویج «سعادت بشری» است، سعادتی که بر اساس کلام حضرت عبدالبهاء با «تقرّب درگاه کبريا و راحت و آسايش اعلی و ادنی از افراد هيئت عموميّه» به نهایت درجۀ ظهور خود می رسد. (۸۱) در نتیجه به توضیح حضرت عبدالبهاء معنای عدالت «عدم التفات و التزام منافع ذاتيّه و فوائد شخصيّۀ خود» و «خير عموم را خير خويشتن دانستن» است. (۸۲)
در تعالیم بهائی ساختاری از عدالت ارائه شده که به عدالت به عنوان یک هدف قانونی ایستا یا آرمانی دست نیافتنی نمی نگرد، بلکه آن را یک قابلیت در حال تکامل که افراد، جوامع و مؤسّسات همواره باید در صدد توسعه اش باشند، می بیند. تحقق عدالت به مشارکت و عمل جهانی تمام اعضا و هیئت های جامعه وابسته است. اساساً ایجاد یک «فرهنگ جهانی حقوق بشر» در گرو یک روند توسعۀ اخلاقی و روحانی است. (۸۳) عدالت به عنوان قابلیتی اخلاقی وسیله ای است که فرد را به سعادت جمعی پیوند می دهد. حضرت بهاءالله در توضیح هدف عدالت می فرماید که «مقصود از (داد) ظهور اتّحاد است بین عباد» (۸۴) و در ادامه می فرماید: «هيچ نوری بنور عدل معادله نمی نمايد آنست سبب نظم عالم و راحت امم». (۸۵) بنابراین حقوق فردی را باید در سایۀ قانون برادری جهانی تفسیر کرد. حضرت عبدالبهاء تأکید می فرماید، «اعظم نیاز بشر تعاون و تعاضد است. هر چه پیوندهای اخوّت و اتّحاد بین نفوس قوی تر، قوّۀ سازندگی و موفقیت در همۀ سطوح فعالیت انسانی عظیم تر.» (۸۶) تنها در حالت اتّحاد و یگانگی می توان حقوق بشر را تأمین کرد و به آزادی روح انسان دست یافت. اتحاد باید فکر هدایت گر کوشش های بشریت در جهت ساختن جامعه ای بین المللی باشد، جامعه ای که در آن عدالتی که حضرت بهاءالله درباره اش سخن گفت و مردمان زمین نومیدانه در جستجویش هستند، کاملاً پذیرفته شده باشد.
حضرت بهاءالله ساز و کارهای مؤسّسه ای خاصّی تأسیس فرمود تا تحقّق عدالت را در امور انسانی تضمین کند. تنظیمات میثاق بی سابقۀ نظم اداری حضرت بهاءالله پایۀ اخلاقی و روحانی معتبری برای سیستم جهانی حقوق بشر ارائه می کند. (۸۷) تکامل محیطی اجتماعی که به توسعۀ توان مندی های فردی و جمعی کمک کند و درکی از حقوق و وظایف مان به عنوان موجوداتی روحانی رواج دهد، آشکارا با این تنظیمات در دور بهائی تأمین شده. (۸۸) این سیستم الهی به بیان بیت العدل اعظم «آن چنان بر قوّۀ قانون که در واقع باید مورد احترام واقع شود مبتنی نیست بلکه بیشتر بر تشخیص دو طرفه بودن منافع و روح تعاون و تعاضدی که با طیب خاطر، با شهامت، با حسّ مسئولیت و ابتکار افراد حفظ شود استوار است- اینها تجلیّات خلوص و تسلیم آنها در مقابل ارادۀ الهی است.» (۸۹) بیت العدل اعظم در ادامه می فرماید که در نظم حضرت بهاءالله «فرد در جمع هویت خود را از دست نمی دهد بلکه مرکز توجّه پیشرفت اوّلیه است تا بتواند جایگاه خود را در جریان ترقّی بیابد و جامعه به طور کلّی از استعدادها و قابلیت های انباشته شده در افرادی که آن را تشکیل می دهند، استفاده بَرَد. چنین فردی ظهور و بروز امکانات بالقوّه اش را صرفاً در ارضاء نیازها و خواسته های خود نمی یابد بلکه در تحقّق تمامیت و جامعیتش در توافق با عالم انسانی و نیز انطباق با هدف مقدّرۀ الهی از خلقت می یابد.» (۹۰) بنابراین دیانت بهائی بر خلاف منشورهای ملّی و بین المللی مختلف، صرفاً مجموعه ای از حدّاقل شرایط لازم برای حفظ کرامت انسان فهرست نمی کند، بلکه دیدگاه جامعی نسبت به هدف زندگی انسان و جامعه ارائه می دهد.
در این درک روحانی از زندگی که بر عهد و میثاق مبتنی ست، نوعی هنجار اجتماعی تعهّد عمیق تعبیه شده که از اندیشۀ قرارداد اجتماعی که صرفاً پیوندهای قانونی بین افرادی با منافع ناهمخوان برقرار می کند، بسیار فراتر می رود. نگرش حضرت بهاءالله به یگانگی نوع بشر صرفاً به تأمین حقوق بشر، عمق بخشیدن به همبستگی انسان ها یا برقراری صلحی پایدار و بین المللی محدود نمی شود، بلکه «تغییراتی حیاتی (ارگانیک)» را «در بنیان جامعۀ کنونی» در برمی گیرد «که شبهش را چشم عالم ندیده است.» (۹۱) این دیدگاه خواهان الگویی از تعامل اجتماعی است که قابلیت های اخلاقی و خلاّقانۀ نهفته در سرشت انسان را پرورش می دهد، مفهومی از رفاه و سعادت را در بر می گیرد که در آن پیشرفت مادی به جای آن که خود، هدف باشد، راه های تازه ای برای مجهودات فکری و جلوه های روحانی ممکن می سازد، و انتظار «پیدایش یک جامعۀ جهانی و اعتقاد وجدانی به یک وطن بودن عالم و تأسیس مدنیّت و فرهنگ جهانی» را دارد. (۹۲)
از بعضی جهات ریشه داشتن حقوق و وظایف در عهد و میثاق موضوعی جدید نیست. چنان که جامعه شناس رابرد بلّا پیشنهاد کرده فرایندهای فروپاشی اجتماعی را که اکنون در آمریکا رخ می دهد می توان تا حدّ زیادی به جایگزین کردن نظم اجتماعی اولیۀ آمریکا که مبنایش وظیفۀ دینی و اخلاقی بود، با نظمی بر مبنای فردگرایی و نفع شخصی نسبت داد. (۹۳) محور آن نظمِ بر مبنای عهد و میثاق را یک سری مفاهیم تشکیل می داد که پایه های روحانی زندگی انسان را آشکارا به رسمیت می شناخت: «تأیید آزادانه و داوطلبانۀ تکلیفی الزام آور که از یک منشأ متعالی سرچشمه گرفته یا پشتیبانی می شود؛» نیاز به عمل جمعی به شیوه ای هدف مند مطابق مجموعه ای از هنجارهای عموماً پذیرفته شدۀ اخلاقی، و اقداماتی در جهت تضمین جوابگو بودن فرد در انجام وظایفی که نسبت به جامعه دارد. (۹۴)
تعالیم حضرت بهاءالله بر این دیدگاه که ارتباطی عمیق و جدایی ناپذیر بین ابعاد روحانی و عملی وجود انسان هست، دوباره صحّه می گذارد. ذاتیِ چنین چشم اندازی این اندیشه است که حقوق و آزادی های بشری نه تنها لازم، بلکه مقدس هستند. اطمینان از این موضوع که صورت الهی در هر فرد انسانی طوری حک شده که پاک شدنی نیست، نهایت احترامی که هر انسانی در جستجوی آن است، فراهم می کند. این که خدا به هر فردی سرنوشت منحصر بفردی ارزانی کرده - تقدیری که بر اساس اعمال آزادانۀ انتخاب ها و فرصت هایی که در زندگی عرضه می شود، به ظهور می رسد - محور اعتقاد بهائیان است. برای جامعۀ بهائی حفظ آزادی های انسان بخشی از یک سرمایه گذاری بزرگ تر روحانی در پیشبرد رویکردها و اعمالیست که قوای نهفتۀ انسان را واقعاً به ظهور می رساند. بنا بر این عقیده، رشد اجتماعی واقعی تنها می تواند از آگاهی روحانی و القای فضائل به جریان بیفتد.
به رسمیت شناختن جهانی کرامت هر انسان، بدون اشاره به منشأ روحانی آن، کرامت حفظ آزادی های اساسی انسان را تضمین نخواهد کرد. بدون پایه ای متعالی برای حقوق - نیرویی که به قلب آگاهی وانگیزۀ انسان می رسد - بشر قادر نخواهد بود چارچوب اخلاقی جامعی بسازد که پیشرفت همۀ مردمان را تأمین کند. حقوق بشر که تنها مقیاس شان مادی باشد، هر قدر از نظر منطقی متقاعد کننده باشند، در نهایت نیروی دگرگون سازشان- برای آمیختن مردمان مختلف و مخالف در یک جامعۀ جهانی - محدود است. بدون چنین هویّت جهانی هیچ پایه ای برای عمل اخلاقی جهانی نمی تواند وجود داشته باشد. از این جهت می توان گفت تعالیم حضرت بهاءالله نسل جدیدی از حقوق بشر را تجسّم می بخشند که بر این باور که بشریت اکنون دارد به مرحلۀ بلوغ و بیداری جمعی خود که بسیار منتظرش بوده وارد می شود، استوار هستند. حضرت بهاءالله فراتر از تشویق نوع بشر به این که خود را از الگوهای مخرّب رفتاری و دستورالعمل های فرهنگی ایستا رها کنند، بنیان تمدنی جهانی را بنا فرموده که در آن حقوق و ظرفیت فطری هر فرد انسانی می تواند به رسمیت شناخته شود. حضرت بهاءالله تصریح می فرماید که در این عصر، حیات جدیدی در همۀ مردمان زمین به حرکت در آمده: «جميع اهل ارض در اين عصر در حرکتند». (۹۵)
اینجا باید نکته ای حاشیه ای عنوان شود. بهائیان قطعاً تصدیق می کنند که سکولاریزم نقشی محوری در رهایی بشریت از قید بنیادگرایی دینی داشته است. جنبش روشنگری و دوران مدرنیته را که در اثر آن به وجود آمد، می توان بخشی از یک فرایند روحانی و تاریخی بزرگ تر دانست - فرایندی که خدا خود آن را هدایت می کند. ولی متأسّفانه سکولاریزم شخصیتی جزمی به خود گرفته که درست به اندازۀ سنّت گرایی دینی که قبل از آن وجود داشت، مُضرّ است. ریشۀ بخش اعظمی از پریشانی زندگی معاصر را می توان در شکست در استفادۀ هماهنگ از دو قوّۀ خرد و ایمان جستجو کرد. حضرت بهاءالله در تشویق مردمان جهان به رعایت «بردباری و نیکوکاری» تصریح می فرماید که ممکن است هم به خدا اعتقاد داشت و هم شکیبا بود. (۹۶) از این نظر مهم است که یادآوری شود «نفس هدف» جامعۀ بهائی «با اصول دوگانۀ هدایتگرِ عبادت خدا و خدمت به همنوع تنظیم شده.» (۹۷)
گرچه درک بهائی از حقوق بشر شناخته شده نیست، ولی پاسخ تصدیق آمیز تقریباً همۀ گروه های ملّی، نژادی و قومی در روی کرۀ زمین به ظهور حضرت بهاءالله را نمی توان راحت کنار گذاشت. جامعۀ بهائی در الگوهای وحدت و عدالت خود که اکنون در سراسر دنیا به عمل در می آید، دارد کاربردی بودن مفاهیم پیشنهادی خود را در سطح جهان نشان می دهد. دیدگاه بهائیان به حقوق بشر مشروعیت خود را نه تنها از باور به یک منشأ بخشنده و توانا - از به رسمیت شناختن حقیقت روحانی که متعالی و بر تمام زندگی نافذ است - بلکه از محتوای آن باور می گیرد. تصمیم دربارۀ این که آیا فرمان ها، قوانین، مؤسّسات و تدارک نظمی بین المللی که در تعالیم حضرت بهاءالله آمده، رویکرد متمایز و جامعی نسبت به برقراری عدالت در امور جهانی ارائه می کنند یا خیر، به عهدۀ خود بشریت است. ولی از دیدگاه بهائی این که اصول حقوق بشر و رفاه انسانی که در تعالیم بهائی آمده محور گفتمان جاری حقوق بشر بوده و هستند، تصادفی نیست.
روشن است که دیانت حضرت بهاءالله صمیمانه متوجه فرایند آزادی نوع بشر از میراث زهرآلود بیداد و رنج و هدایت آن به مسیر آزادی حقیقی - مسیر «آزادی و آسودگی و راحت و علوّ و سموّ...» - است. (۹۸) به بیان بیت العدل اعظم:
«ملاحظه کنید حضرت بهاءالله چه فرمود: قوانین و اصولی ظاهر فرمود که آزادگان را هدایت کند، نظمی برقرار فرمود که اعمال آزادگان را هدایت نماید، میثاقی اعلام فرمود که وحدت آزادگان را تضمین کند.
پس به این نظرگاه نهایی پایبندیم که حضرت بهاءالله آمد تا نوع بشر را آزادی بخشد. به راستی ظهور ایشان دعوتی است به آزادی، آزادی از خواهش ها، آزادی از جنگ، آزادی برای اتّحاد، آزادی برای رشد، آزادی صلح و سرور.» (۹۹)
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
یادداشت ها:
۶۶- Michael J. Sandel, Democracy's Discontent: America in Search of a Public Philosophy (Cambridge: Harvard University Press, 1996), p. 6.
۶۷- جامعه ای که «اولویت رویه های منصفانه را بر اهداف خاص اعلام می کند»، اهدافی مانند اشتغال به رفاه اجتماع، ماهیتاً «رویه ای» توصیف شده اند. همان، ص ٤.
۶۸- حضرت بهاءالله، کتاب اقدس، بند ١.
۶۹- Universal House of Justice, Message to the Bahá'ís of the World, November 26, 1992.
۷۰- حضرت بهاءالله، کتاب اقدس، بند ٢٥-١٢٢.
۷۱- حضرت عبدالبهاء، رسالۀ مدنیه، چاپ چهارم، لانگنهاین، آلمان: ١٩٨٤، ص ٤.
۷۲) شوقی ربّانی، نظم جهانی بهائی، ترجمه و اقتباس هوشمند فتح اعظم، چاپ سوم، مؤسّسۀ معارف بهائی، کانادا: ۲۰۱۰، ص ١١٨.
۷۳- پیام ٢٩ دسامبر ١٩٨٨ بیتالعدل اعظم خطاب به بهائیان ایالات متّحدۀ آمریکا با عنوان «حقوق و آزادی های فردی در نظم جهانی حضرت بهاءالله.»
۷۴-John Locke, cited in Jack Donnelly, Universal Human Rights: In Theory and Practice, p. 92.
۷۵- همان.
۷۶- همان، صص ٠١-١٠٠
۷۷- همان، ص ٩٢.
۷۸- برای بحث مفصل این عقیدۀ لاک که منشأ نهایی اخلاق خداوند است، مراجعه کنید:
Wendy M. Heller, "Covenant and the Foundations of Civil Society," in The Bahá'í World 1995-96, pp. 185-222.
۷۹- Universal House of Justice, Individual Rights and Freedoms in the World Order of Bahá'u'lláh, p. 20 .
۸۰- حضرت عبدالبهاء، مکاتیب عبدالبهاء، ج ٣، ص ١١١.
۸۱- حضرت عبدالبهاء، رسالۀ مدنیه، چاپ چهارم، لانگنهاین، آلمان: ١٩٨٤، ص ٧١.
۸۲- همان، صص ٤٦-٤٧.
۸۳- Office of the United Nations Commissioner for Human Rights, Plan of Action for the United Nations Decade for Human Rights Education, 1995-2004, para. 2 (1995).
۸۴- حضرت بهاءالله، مجموعهای از الواح جمال اقدس ابهی که بعد از کتاب اقدس نازل شده، چاپ اوّل، لانگنهاين، آلمان: ۱۳۷ بديع، ص ٣٦.
۸۵- حضرت بهاءالله، لوح مبارک خطاب به شيخ محمّد تقی اصفهانی (نجفی)، مؤسّسۀ معارف بهائی، کانادا: ۲۰۰۱، ص ٢٢.
۸۶- ترجمه – خطابۀ ٢٥ سپتامبر ١٩١٢ مندرج در صفحه ٣٣٨ The Promulgation of Universal Peace .
۸۷- عهد و میثاق حضرت بهاءالله با پیروان خود ضامن هم وحدت درک از آموزه های بنیادی دیانت بهائی و هم تحقّق بخشیدن به آن وحدت در توسعۀ روحانی و اجتماعی جامعۀ بهائی است. به ویژه، این میثاق به وضوح ساختارها و اصول نظام اداری بهائی را تصریح می کند. برای این که تضمین شود که قدرت به عنوان ابزاری برای عدالت مورد استفاده قرار خواهد گرفت و حکومت در خدمت نیازهای حقیقی بشریت خواهد بود، حضرت بهاءالله اصرار می ورزند که مرجعیت تصمیم گیری باید در اختیار هیئت های جمعی باشد و به افراد سپرده نشود. نظم اداری بهائی، که بر پایۀ مجموعۀ بی نظیری از اصول انتخاباتی و مشورتی قرار دارد که از لحاظ روح و روش، دموکراتیک هستند، حول شوراهای حاکمه ای سازماندهی می شود که آزادانه انتخاب می شوند و در سطوح محلّی، ملّی و بین المللی عمل می کنند. حضرت بهاءالله این شوراهای حاکمه را «بیوت عدل» نامیدند. بهائیان معتقدند که این نظام اداری مدلی از ساختارهای نهادی لازم برای حیات جامعۀ جهانی ارائه می کند. برای اطلاع بیشتر از اصول زیربنایی نظم اداری بهائی نگاه کنید به «نظم جهانی بهائی» از شوقی ربّانی، ترجمه و اقتباس هوشمند فتح اعظم. برای اطلاعات بیشتر دربارۀ اساس عهد و میثاقی نظم اجتماعی نگاه کنید به: Wendy M. Heller, "Covenant and the Foundations of Civil Society.
۸۸- مؤسّسات نظم اداری بهائی مسئولیت دارند که حقوق همۀ افراد – بهائی و غیربهائی را یکسان – تأمین کنند. حافظ نهایی این حقوق بیت العدل اعظم است که اساس نامۀ آن آشکارا «حفظ حقوق شخصی و تأمین ابتکار و آزادی افراد ... و حفظ ناموس نفوس...» را مسئولیت این مقام می داند. بیت العدل اعظم، اساسنامۀ بیت العدل اعظم (حیفا: مرکز جهانی بهائی، ١٩٧٢)، ص ٤.
"to safeguard the personal rights, freedom and initiative of individuals; and to give attention to the preservation of human honor..." The Universal House of Justice, The Constitution of the Universal House of Justice (Haifa: Bahá'í World Centre, 1972), p. 5 .
۸۹- پیام ٢٩ دسامبر ١٩٨٨ بیت العدل اعظم خطاب به بهائیان ایالات متّحدۀ آمریکا با عنوان «حقوق و آزادی های فردی در نظم جهانی حضرت بهاءالله.»
۹۰- همان.
۹۱- شوقی ربّانی، نظم جهانی بهائی، ترجمه و اقتباس هوشمند فتح اعظم، چاپ سوم، مؤسّسۀ معارف بهائی، کانادا: ۲۰۱۰، ص ٣٠.
۹۲- همان، ص ٧٨.
۹۳- Robert N. Bellah, The Broken Covenant: American Civil Religion in Time of Trial (New York: Seabury, 1979).
۹۴- Heller, "Covenant and the Foundations of Civil Society," pp. 205-06.
۹۵- حضرت بهاءالله، منتخباتی از آثار حضرت بهآءاللّه ، لجنهء نشر آثار امری بلسان فارسی و عربی، لانگنهاين - آلمان، نشر اوّل - ١٤١ بديع، ص ١٢٨.
۹۶- حضرت بهاءالله، مجموعهای از الواح جمال اقدس ابهی که بعد از کتاب اقدس نازل شده، چاپ اوّل، لانگنهاين، آلمان: ۱۳۷ بديع، ص ١٨.
۹۷- ترجمه. شوقی ربّانی، پیامهای آمریکا: نامه ها و تلگراف های منتخب خطاب به بهائیان آمریکای شمالی ، ١٩٣٢-١٩٤٦، ص ٢٤.
۹۸- حضرت بهاءالله، مجموعهای از الواح جمال اقدس ابهی که بعد از کتاب اقدس نازل شده، چاپ اوّل، لانگنهاين، آلمان: ۱۳۷ بديع، ص ٥٢.
۹۹- ترجمه . پیام ٢٩ دسامبر ١٩٨٨ بیت العدل اعظم خطاب به بهائیان ایالات متّحدۀ آمریکا با عنوان «حقوق و آزادی های فردی در نظم جهانی حضرت بهاءالله»، ص ٢٢.
در این مقاله، متیو واینبرگ گفتمان معاصر حقوق بشر را از دیدگاه تعالیم دیانت بهائی مورد بررسی قرار می دهد. این مقاله در نسخۀ ١٩٩٦-١٩٩٧ عالم بهائی، صفحات ٢٤٧-٢٧٣ منتشر شد. ترجمه ای از این مقاله در زیر تقدیم می شود.
برگرفته از: http://www.persian-bahai.org/node/273
قسمت دوّم مقاله: http://www.noghtenazar.org/node/1025
گرچه همان طور که دیده ایم بین اعتقاد بهائی و مقاصد اصلی گفتمان جاری و بین المللی حقوق بشر همگرایی قابل توجهی وجود دارد، ولی بعضی تفاوت های نسبتاً عمده با اندیشۀ فلسفی آزادی خواه که بنیان آن گفتمان را تشکیل می دهد، وجود دارد. محور فلسفۀ آزادی خواه معاصر را این تصوّر تشکیل می دهد که حق امتیاز شخصی، ساختار جامعه را تعریف می کند و این که افراد «به عنوان نفوس آزاد و مستقل» حق دارند «از زحمت قیود اخلاقی یا مدنی که انتخاب نکرده اند، آزاد» بمانند. (۶۶) در نتیجه، مؤسّسات جامعۀ مدنی تنها به این خاطر ضروری به نظر می رسند که منافع جداگانۀ افراد به ناچار با یکدیگر تداخل دارند. بنابراین دولت و اجتماع ضروریت های «رویه ای» به شمار می آیند که باید با آنها زندگی کرد. (۶۷) هیچ تعهّد اخلاقی در برابر دیگران وجود ندارد مگر این که افراد به انتخاب خود به منافع جامعه توجه کنند. به علاوه درک موجود از تفکر آزادی خواه حقوق را اساساً مقدم بر وظایف و اغلب بی ارتباط با آنها می بیند. حقوق افراد اغلب به عنوان حقوقی به شمار می آیند که فرد را در برابر منافع عموم محافظت می کنند. گرچه ماده ١.٢٩ اعلامیۀ جهانی حقوق بشر تصریح می کند که «هر کس در مقابل آن جامعه ای وظیفه دارد که رشد آزاد و کامل شخصیت او را میسر سازد»، اختصار و جایگاه کمرنگ این گفته شایستۀ این مفهوم که حقوق و وظایف باید با هم مرتبط باشند، نیست.
در این زمینه شایان ذکر است که کتاب مستطاب اقدس، کتاب احکام حضرت بهاءالله، با تصریح وظایف همۀ افراد انسانی و نه حقوق آنها آغاز می شود. «اول» وظیفه، «عرفان» مرجع مقتدر الهی است که پایه و اساس همۀ قوانین است؛ وظیفۀ دوم رعایت آن قوانین است. (۶۸) انجام این دو وظیفۀ توأم را «باید عالی ترین جلوۀ آزادی و اختیار انسانی به شمار آورد، موهبتی که خالق مهربان به نوع انسان عطا کرده است.» (۶۹) از این دیدگاه، حق به کار بردن آزادی وجدان در مسئله عقیدۀ دینی به میان می آید تا فرد بتواند وظیفۀ روحانی مراعات دستورات خداوند را به جا آورد. به طور خلاصه، نیاز فرد به توانایی در برآوردن وظایف بنیادی روحانی و اخلاقی است که حقوق بشر را به وجود می آورد.
آئین بهائی تعلیم می دهد که باید بین گسترۀ آزادی فردی و ترویج مصلحت جمعی توازنی برقرار شود. حضرت بهاءالله می فرماید که تنها با پیروی از مسیر اعتدال می توان به «حریّت» حقیقی دست یافت. (۷۰) با چشم پوشیدن از حدی از آزادی فردی به نفع یک سری قوانین و منافع پذیرفته شدۀ عمومی است که فرد کمک می کند محیطی اجتماعی پدید آید که از نظر آزادی فردی منافعی به مراتب بیشتر از هر گونه فداکاری لازم به بار می آورد. رفاه فردی رابطۀ نزدیکی با شکوفایی همگان دارد. بنابراین به جای خودخواهی سودگرایانه، این خیرخواهی و از خود گذشتگی متقابل است که زیربنای اندیشۀ بهائی درمورد زندگی اجتماعیست. چنان که حضرت عبدالبهاء می فرماید: «شرافت و مفخرت انسان در آنست که بين ملأ امکان منشأ خيری گردد». (۷۱) در حالی که حفظ «آزادی و ابتکار» فردی اساسی به نظر می آید، جنبۀ ارتباطی وجود بشری نیز باید به رسمیت شناخته شود. (۷۲) بیت العدل اعظم- هیأت جهانی اداره کنندۀ دیانت بهائی - توضیح می فرماید: «حفظ حیات متمدن مستلزم نهایت درجۀ تفاهم و تعاضد بین جامعه و فرد می باشد؛ و به علّت نیاز به ایجاد جوّی که امکانات بی حدّ و حصر آحاد اعضاء جامعه در آن بتواند توسعه یابد این ارتباط باید 'حیطۀ آزاد و بی قید و بند' برای 'فرد جهت بیان منویاتش' از طریق شیوه های خودانگیختگی ابتکار و تنوّع که کارآیی جامعه را تضمین نماید فراهم آورد.» (۷۳)
بنابراین جامعۀ بهائی مشترکات بسیاری با کسانی که ارزش های سنّتی آنها بیشتر به اجتماع و کمتر به فردیت متمایل است دارد و با آنهایی که به مفهوم حیات اجتماعی از دیدگاه آزادی خواهانه و سکولار پایبندند، نقطه اشتراک کمتری دارد. جالب آن که این درک از جایگاه فرد در جامعه با مسیر اصلی فلسفۀ آزادی خواهی که جان لاک ارائه کرد، قویّاً مطابقت می کند. لاک در رسالۀ دوم خود دربارۀ حکومت اظهار می دارد، «اولین و بنیادی ترین قانون طبیعی که حتی بر خود قانون گذاران نیز حاکم است، حفظ جامعه و (تا جایی که با مصلحت عمومی سازگار باشد) حفظ هر عضو آن است.» (۷۴) او در ادامه استدلال می کند که فرد انسانی «و بقیۀ اعضای بشریت همه یک اجتماع هستند.» (۷۵) در نتیجه، «هدف نهایی حکومت حفظ همگان» است و «هدف قانون منع و مهار کردن نیست، بلکه حفظ و گسترش آزادی است.» (۷۶) روگردانی مدرن سکولار از مفهوم هویت انسان در دیدگاه لاک در این گفتۀ او آشکار است: «خدا که انسان را چنان موجودی آفرید که به قضاوت خودش خوب نبود تنها باشد، او را تحت التزامات شدید ضرورت، آسایش، امیال قرار داد تا به تشکیل جامعه سوق یابد و به او قابلیت درک و زبان بخشید تا حیات جمعی را ادامه دهد و از آن لذّت ببرد.» (۷۷) پس لاک نه تنها مفهومی اجتماعی از عدالت مطرح کرد، بلکه زمینۀ اصلی عدالت را در یک وجود متعالی و برتر یافت. (۷۸)
ایجاد «تعادل در مسئولیت های» تمام اعضای جامعه، هدفی همواره مطلوب و دست نیافتنی بوده است. (۷۹) حضرت عبدالبهاء می فرماید که «حرّيّت معتدله که کافل سعادت عالم انسانيست و ضابط روابط عمومی در نهايت قوّت و وسعت در تعاليم حضرت بهاءاللّه موجود.» (۸۰) تأسیس مؤسّسات و قوانین یک هدف اصلی دارد و آن ترویج «سعادت بشری» است، سعادتی که بر اساس کلام حضرت عبدالبهاء با «تقرّب درگاه کبريا و راحت و آسايش اعلی و ادنی از افراد هيئت عموميّه» به نهایت درجۀ ظهور خود می رسد. (۸۱) در نتیجه به توضیح حضرت عبدالبهاء معنای عدالت «عدم التفات و التزام منافع ذاتيّه و فوائد شخصيّۀ خود» و «خير عموم را خير خويشتن دانستن» است. (۸۲)
در تعالیم بهائی ساختاری از عدالت ارائه شده که به عدالت به عنوان یک هدف قانونی ایستا یا آرمانی دست نیافتنی نمی نگرد، بلکه آن را یک قابلیت در حال تکامل که افراد، جوامع و مؤسّسات همواره باید در صدد توسعه اش باشند، می بیند. تحقق عدالت به مشارکت و عمل جهانی تمام اعضا و هیئت های جامعه وابسته است. اساساً ایجاد یک «فرهنگ جهانی حقوق بشر» در گرو یک روند توسعۀ اخلاقی و روحانی است. (۸۳) عدالت به عنوان قابلیتی اخلاقی وسیله ای است که فرد را به سعادت جمعی پیوند می دهد. حضرت بهاءالله در توضیح هدف عدالت می فرماید که «مقصود از (داد) ظهور اتّحاد است بین عباد» (۸۴) و در ادامه می فرماید: «هيچ نوری بنور عدل معادله نمی نمايد آنست سبب نظم عالم و راحت امم». (۸۵) بنابراین حقوق فردی را باید در سایۀ قانون برادری جهانی تفسیر کرد. حضرت عبدالبهاء تأکید می فرماید، «اعظم نیاز بشر تعاون و تعاضد است. هر چه پیوندهای اخوّت و اتّحاد بین نفوس قوی تر، قوّۀ سازندگی و موفقیت در همۀ سطوح فعالیت انسانی عظیم تر.» (۸۶) تنها در حالت اتّحاد و یگانگی می توان حقوق بشر را تأمین کرد و به آزادی روح انسان دست یافت. اتحاد باید فکر هدایت گر کوشش های بشریت در جهت ساختن جامعه ای بین المللی باشد، جامعه ای که در آن عدالتی که حضرت بهاءالله درباره اش سخن گفت و مردمان زمین نومیدانه در جستجویش هستند، کاملاً پذیرفته شده باشد.
حضرت بهاءالله ساز و کارهای مؤسّسه ای خاصّی تأسیس فرمود تا تحقّق عدالت را در امور انسانی تضمین کند. تنظیمات میثاق بی سابقۀ نظم اداری حضرت بهاءالله پایۀ اخلاقی و روحانی معتبری برای سیستم جهانی حقوق بشر ارائه می کند. (۸۷) تکامل محیطی اجتماعی که به توسعۀ توان مندی های فردی و جمعی کمک کند و درکی از حقوق و وظایف مان به عنوان موجوداتی روحانی رواج دهد، آشکارا با این تنظیمات در دور بهائی تأمین شده. (۸۸) این سیستم الهی به بیان بیت العدل اعظم «آن چنان بر قوّۀ قانون که در واقع باید مورد احترام واقع شود مبتنی نیست بلکه بیشتر بر تشخیص دو طرفه بودن منافع و روح تعاون و تعاضدی که با طیب خاطر، با شهامت، با حسّ مسئولیت و ابتکار افراد حفظ شود استوار است- اینها تجلیّات خلوص و تسلیم آنها در مقابل ارادۀ الهی است.» (۸۹) بیت العدل اعظم در ادامه می فرماید که در نظم حضرت بهاءالله «فرد در جمع هویت خود را از دست نمی دهد بلکه مرکز توجّه پیشرفت اوّلیه است تا بتواند جایگاه خود را در جریان ترقّی بیابد و جامعه به طور کلّی از استعدادها و قابلیت های انباشته شده در افرادی که آن را تشکیل می دهند، استفاده بَرَد. چنین فردی ظهور و بروز امکانات بالقوّه اش را صرفاً در ارضاء نیازها و خواسته های خود نمی یابد بلکه در تحقّق تمامیت و جامعیتش در توافق با عالم انسانی و نیز انطباق با هدف مقدّرۀ الهی از خلقت می یابد.» (۹۰) بنابراین دیانت بهائی بر خلاف منشورهای ملّی و بین المللی مختلف، صرفاً مجموعه ای از حدّاقل شرایط لازم برای حفظ کرامت انسان فهرست نمی کند، بلکه دیدگاه جامعی نسبت به هدف زندگی انسان و جامعه ارائه می دهد.
در این درک روحانی از زندگی که بر عهد و میثاق مبتنی ست، نوعی هنجار اجتماعی تعهّد عمیق تعبیه شده که از اندیشۀ قرارداد اجتماعی که صرفاً پیوندهای قانونی بین افرادی با منافع ناهمخوان برقرار می کند، بسیار فراتر می رود. نگرش حضرت بهاءالله به یگانگی نوع بشر صرفاً به تأمین حقوق بشر، عمق بخشیدن به همبستگی انسان ها یا برقراری صلحی پایدار و بین المللی محدود نمی شود، بلکه «تغییراتی حیاتی (ارگانیک)» را «در بنیان جامعۀ کنونی» در برمی گیرد «که شبهش را چشم عالم ندیده است.» (۹۱) این دیدگاه خواهان الگویی از تعامل اجتماعی است که قابلیت های اخلاقی و خلاّقانۀ نهفته در سرشت انسان را پرورش می دهد، مفهومی از رفاه و سعادت را در بر می گیرد که در آن پیشرفت مادی به جای آن که خود، هدف باشد، راه های تازه ای برای مجهودات فکری و جلوه های روحانی ممکن می سازد، و انتظار «پیدایش یک جامعۀ جهانی و اعتقاد وجدانی به یک وطن بودن عالم و تأسیس مدنیّت و فرهنگ جهانی» را دارد. (۹۲)
از بعضی جهات ریشه داشتن حقوق و وظایف در عهد و میثاق موضوعی جدید نیست. چنان که جامعه شناس رابرد بلّا پیشنهاد کرده فرایندهای فروپاشی اجتماعی را که اکنون در آمریکا رخ می دهد می توان تا حدّ زیادی به جایگزین کردن نظم اجتماعی اولیۀ آمریکا که مبنایش وظیفۀ دینی و اخلاقی بود، با نظمی بر مبنای فردگرایی و نفع شخصی نسبت داد. (۹۳) محور آن نظمِ بر مبنای عهد و میثاق را یک سری مفاهیم تشکیل می داد که پایه های روحانی زندگی انسان را آشکارا به رسمیت می شناخت: «تأیید آزادانه و داوطلبانۀ تکلیفی الزام آور که از یک منشأ متعالی سرچشمه گرفته یا پشتیبانی می شود؛» نیاز به عمل جمعی به شیوه ای هدف مند مطابق مجموعه ای از هنجارهای عموماً پذیرفته شدۀ اخلاقی، و اقداماتی در جهت تضمین جوابگو بودن فرد در انجام وظایفی که نسبت به جامعه دارد. (۹۴)
تعالیم حضرت بهاءالله بر این دیدگاه که ارتباطی عمیق و جدایی ناپذیر بین ابعاد روحانی و عملی وجود انسان هست، دوباره صحّه می گذارد. ذاتیِ چنین چشم اندازی این اندیشه است که حقوق و آزادی های بشری نه تنها لازم، بلکه مقدس هستند. اطمینان از این موضوع که صورت الهی در هر فرد انسانی طوری حک شده که پاک شدنی نیست، نهایت احترامی که هر انسانی در جستجوی آن است، فراهم می کند. این که خدا به هر فردی سرنوشت منحصر بفردی ارزانی کرده - تقدیری که بر اساس اعمال آزادانۀ انتخاب ها و فرصت هایی که در زندگی عرضه می شود، به ظهور می رسد - محور اعتقاد بهائیان است. برای جامعۀ بهائی حفظ آزادی های انسان بخشی از یک سرمایه گذاری بزرگ تر روحانی در پیشبرد رویکردها و اعمالیست که قوای نهفتۀ انسان را واقعاً به ظهور می رساند. بنا بر این عقیده، رشد اجتماعی واقعی تنها می تواند از آگاهی روحانی و القای فضائل به جریان بیفتد.
به رسمیت شناختن جهانی کرامت هر انسان، بدون اشاره به منشأ روحانی آن، کرامت حفظ آزادی های اساسی انسان را تضمین نخواهد کرد. بدون پایه ای متعالی برای حقوق - نیرویی که به قلب آگاهی وانگیزۀ انسان می رسد - بشر قادر نخواهد بود چارچوب اخلاقی جامعی بسازد که پیشرفت همۀ مردمان را تأمین کند. حقوق بشر که تنها مقیاس شان مادی باشد، هر قدر از نظر منطقی متقاعد کننده باشند، در نهایت نیروی دگرگون سازشان- برای آمیختن مردمان مختلف و مخالف در یک جامعۀ جهانی - محدود است. بدون چنین هویّت جهانی هیچ پایه ای برای عمل اخلاقی جهانی نمی تواند وجود داشته باشد. از این جهت می توان گفت تعالیم حضرت بهاءالله نسل جدیدی از حقوق بشر را تجسّم می بخشند که بر این باور که بشریت اکنون دارد به مرحلۀ بلوغ و بیداری جمعی خود که بسیار منتظرش بوده وارد می شود، استوار هستند. حضرت بهاءالله فراتر از تشویق نوع بشر به این که خود را از الگوهای مخرّب رفتاری و دستورالعمل های فرهنگی ایستا رها کنند، بنیان تمدنی جهانی را بنا فرموده که در آن حقوق و ظرفیت فطری هر فرد انسانی می تواند به رسمیت شناخته شود. حضرت بهاءالله تصریح می فرماید که در این عصر، حیات جدیدی در همۀ مردمان زمین به حرکت در آمده: «جميع اهل ارض در اين عصر در حرکتند». (۹۵)
اینجا باید نکته ای حاشیه ای عنوان شود. بهائیان قطعاً تصدیق می کنند که سکولاریزم نقشی محوری در رهایی بشریت از قید بنیادگرایی دینی داشته است. جنبش روشنگری و دوران مدرنیته را که در اثر آن به وجود آمد، می توان بخشی از یک فرایند روحانی و تاریخی بزرگ تر دانست - فرایندی که خدا خود آن را هدایت می کند. ولی متأسّفانه سکولاریزم شخصیتی جزمی به خود گرفته که درست به اندازۀ سنّت گرایی دینی که قبل از آن وجود داشت، مُضرّ است. ریشۀ بخش اعظمی از پریشانی زندگی معاصر را می توان در شکست در استفادۀ هماهنگ از دو قوّۀ خرد و ایمان جستجو کرد. حضرت بهاءالله در تشویق مردمان جهان به رعایت «بردباری و نیکوکاری» تصریح می فرماید که ممکن است هم به خدا اعتقاد داشت و هم شکیبا بود. (۹۶) از این نظر مهم است که یادآوری شود «نفس هدف» جامعۀ بهائی «با اصول دوگانۀ هدایتگرِ عبادت خدا و خدمت به همنوع تنظیم شده.» (۹۷)
گرچه درک بهائی از حقوق بشر شناخته شده نیست، ولی پاسخ تصدیق آمیز تقریباً همۀ گروه های ملّی، نژادی و قومی در روی کرۀ زمین به ظهور حضرت بهاءالله را نمی توان راحت کنار گذاشت. جامعۀ بهائی در الگوهای وحدت و عدالت خود که اکنون در سراسر دنیا به عمل در می آید، دارد کاربردی بودن مفاهیم پیشنهادی خود را در سطح جهان نشان می دهد. دیدگاه بهائیان به حقوق بشر مشروعیت خود را نه تنها از باور به یک منشأ بخشنده و توانا - از به رسمیت شناختن حقیقت روحانی که متعالی و بر تمام زندگی نافذ است - بلکه از محتوای آن باور می گیرد. تصمیم دربارۀ این که آیا فرمان ها، قوانین، مؤسّسات و تدارک نظمی بین المللی که در تعالیم حضرت بهاءالله آمده، رویکرد متمایز و جامعی نسبت به برقراری عدالت در امور جهانی ارائه می کنند یا خیر، به عهدۀ خود بشریت است. ولی از دیدگاه بهائی این که اصول حقوق بشر و رفاه انسانی که در تعالیم بهائی آمده محور گفتمان جاری حقوق بشر بوده و هستند، تصادفی نیست.
روشن است که دیانت حضرت بهاءالله صمیمانه متوجه فرایند آزادی نوع بشر از میراث زهرآلود بیداد و رنج و هدایت آن به مسیر آزادی حقیقی - مسیر «آزادی و آسودگی و راحت و علوّ و سموّ...» - است. (۹۸) به بیان بیت العدل اعظم:
«ملاحظه کنید حضرت بهاءالله چه فرمود: قوانین و اصولی ظاهر فرمود که آزادگان را هدایت کند، نظمی برقرار فرمود که اعمال آزادگان را هدایت نماید، میثاقی اعلام فرمود که وحدت آزادگان را تضمین کند.
پس به این نظرگاه نهایی پایبندیم که حضرت بهاءالله آمد تا نوع بشر را آزادی بخشد. به راستی ظهور ایشان دعوتی است به آزادی، آزادی از خواهش ها، آزادی از جنگ، آزادی برای اتّحاد، آزادی برای رشد، آزادی صلح و سرور.» (۹۹)
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
یادداشت ها:
۶۶- Michael J. Sandel, Democracy's Discontent: America in Search of a Public Philosophy (Cambridge: Harvard University Press, 1996), p. 6.
۶۷- جامعه ای که «اولویت رویه های منصفانه را بر اهداف خاص اعلام می کند»، اهدافی مانند اشتغال به رفاه اجتماع، ماهیتاً «رویه ای» توصیف شده اند. همان، ص ٤.
۶۸- حضرت بهاءالله، کتاب اقدس، بند ١.
۶۹- Universal House of Justice, Message to the Bahá'ís of the World, November 26, 1992.
۷۰- حضرت بهاءالله، کتاب اقدس، بند ٢٥-١٢٢.
۷۱- حضرت عبدالبهاء، رسالۀ مدنیه، چاپ چهارم، لانگنهاین، آلمان: ١٩٨٤، ص ٤.
۷۲) شوقی ربّانی، نظم جهانی بهائی، ترجمه و اقتباس هوشمند فتح اعظم، چاپ سوم، مؤسّسۀ معارف بهائی، کانادا: ۲۰۱۰، ص ١١٨.
۷۳- پیام ٢٩ دسامبر ١٩٨٨ بیتالعدل اعظم خطاب به بهائیان ایالات متّحدۀ آمریکا با عنوان «حقوق و آزادی های فردی در نظم جهانی حضرت بهاءالله.»
۷۴-John Locke, cited in Jack Donnelly, Universal Human Rights: In Theory and Practice, p. 92.
۷۵- همان.
۷۶- همان، صص ٠١-١٠٠
۷۷- همان، ص ٩٢.
۷۸- برای بحث مفصل این عقیدۀ لاک که منشأ نهایی اخلاق خداوند است، مراجعه کنید:
Wendy M. Heller, "Covenant and the Foundations of Civil Society," in The Bahá'í World 1995-96, pp. 185-222.
۷۹- Universal House of Justice, Individual Rights and Freedoms in the World Order of Bahá'u'lláh, p. 20 .
۸۰- حضرت عبدالبهاء، مکاتیب عبدالبهاء، ج ٣، ص ١١١.
۸۱- حضرت عبدالبهاء، رسالۀ مدنیه، چاپ چهارم، لانگنهاین، آلمان: ١٩٨٤، ص ٧١.
۸۲- همان، صص ٤٦-٤٧.
۸۳- Office of the United Nations Commissioner for Human Rights, Plan of Action for the United Nations Decade for Human Rights Education, 1995-2004, para. 2 (1995).
۸۴- حضرت بهاءالله، مجموعهای از الواح جمال اقدس ابهی که بعد از کتاب اقدس نازل شده، چاپ اوّل، لانگنهاين، آلمان: ۱۳۷ بديع، ص ٣٦.
۸۵- حضرت بهاءالله، لوح مبارک خطاب به شيخ محمّد تقی اصفهانی (نجفی)، مؤسّسۀ معارف بهائی، کانادا: ۲۰۰۱، ص ٢٢.
۸۶- ترجمه – خطابۀ ٢٥ سپتامبر ١٩١٢ مندرج در صفحه ٣٣٨ The Promulgation of Universal Peace .
۸۷- عهد و میثاق حضرت بهاءالله با پیروان خود ضامن هم وحدت درک از آموزه های بنیادی دیانت بهائی و هم تحقّق بخشیدن به آن وحدت در توسعۀ روحانی و اجتماعی جامعۀ بهائی است. به ویژه، این میثاق به وضوح ساختارها و اصول نظام اداری بهائی را تصریح می کند. برای این که تضمین شود که قدرت به عنوان ابزاری برای عدالت مورد استفاده قرار خواهد گرفت و حکومت در خدمت نیازهای حقیقی بشریت خواهد بود، حضرت بهاءالله اصرار می ورزند که مرجعیت تصمیم گیری باید در اختیار هیئت های جمعی باشد و به افراد سپرده نشود. نظم اداری بهائی، که بر پایۀ مجموعۀ بی نظیری از اصول انتخاباتی و مشورتی قرار دارد که از لحاظ روح و روش، دموکراتیک هستند، حول شوراهای حاکمه ای سازماندهی می شود که آزادانه انتخاب می شوند و در سطوح محلّی، ملّی و بین المللی عمل می کنند. حضرت بهاءالله این شوراهای حاکمه را «بیوت عدل» نامیدند. بهائیان معتقدند که این نظام اداری مدلی از ساختارهای نهادی لازم برای حیات جامعۀ جهانی ارائه می کند. برای اطلاع بیشتر از اصول زیربنایی نظم اداری بهائی نگاه کنید به «نظم جهانی بهائی» از شوقی ربّانی، ترجمه و اقتباس هوشمند فتح اعظم. برای اطلاعات بیشتر دربارۀ اساس عهد و میثاقی نظم اجتماعی نگاه کنید به: Wendy M. Heller, "Covenant and the Foundations of Civil Society.
۸۸- مؤسّسات نظم اداری بهائی مسئولیت دارند که حقوق همۀ افراد – بهائی و غیربهائی را یکسان – تأمین کنند. حافظ نهایی این حقوق بیت العدل اعظم است که اساس نامۀ آن آشکارا «حفظ حقوق شخصی و تأمین ابتکار و آزادی افراد ... و حفظ ناموس نفوس...» را مسئولیت این مقام می داند. بیت العدل اعظم، اساسنامۀ بیت العدل اعظم (حیفا: مرکز جهانی بهائی، ١٩٧٢)، ص ٤.
"to safeguard the personal rights, freedom and initiative of individuals; and to give attention to the preservation of human honor..." The Universal House of Justice, The Constitution of the Universal House of Justice (Haifa: Bahá'í World Centre, 1972), p. 5 .
۸۹- پیام ٢٩ دسامبر ١٩٨٨ بیت العدل اعظم خطاب به بهائیان ایالات متّحدۀ آمریکا با عنوان «حقوق و آزادی های فردی در نظم جهانی حضرت بهاءالله.»
۹۰- همان.
۹۱- شوقی ربّانی، نظم جهانی بهائی، ترجمه و اقتباس هوشمند فتح اعظم، چاپ سوم، مؤسّسۀ معارف بهائی، کانادا: ۲۰۱۰، ص ٣٠.
۹۲- همان، ص ٧٨.
۹۳- Robert N. Bellah, The Broken Covenant: American Civil Religion in Time of Trial (New York: Seabury, 1979).
۹۴- Heller, "Covenant and the Foundations of Civil Society," pp. 205-06.
۹۵- حضرت بهاءالله، منتخباتی از آثار حضرت بهآءاللّه ، لجنهء نشر آثار امری بلسان فارسی و عربی، لانگنهاين - آلمان، نشر اوّل - ١٤١ بديع، ص ١٢٨.
۹۶- حضرت بهاءالله، مجموعهای از الواح جمال اقدس ابهی که بعد از کتاب اقدس نازل شده، چاپ اوّل، لانگنهاين، آلمان: ۱۳۷ بديع، ص ١٨.
۹۷- ترجمه. شوقی ربّانی، پیامهای آمریکا: نامه ها و تلگراف های منتخب خطاب به بهائیان آمریکای شمالی ، ١٩٣٢-١٩٤٦، ص ٢٤.
۹۸- حضرت بهاءالله، مجموعهای از الواح جمال اقدس ابهی که بعد از کتاب اقدس نازل شده، چاپ اوّل، لانگنهاين، آلمان: ۱۳۷ بديع، ص ٥٢.
۹۹- ترجمه . پیام ٢٩ دسامبر ١٩٨٨ بیت العدل اعظم خطاب به بهائیان ایالات متّحدۀ آمریکا با عنوان «حقوق و آزادی های فردی در نظم جهانی حضرت بهاءالله»، ص ٢٢.
»
- 51 خوانده
......................................................................................................................................................................
