آئین جهانی بهائی/ نگارش نادر سعیدی/ پژوهشنامه

آئین جهانی بهائی/ نگارش نادر سعیدی/ پژوهشنامه

نادر سعیدی:

الف : مقدمه ای بر تاریخ آئین بهائی

آئین بهایی نه تنها از ایران برخاسته است بلکه با روح فرهنگ شامخ و شکوهمند ایران پیوندی یگانه و استوار دارد. آئین فرخندۀ حضرت زردشت جلوۀ شگرفی از فرهنگ تسامح و بردباری در ایران بود. به‌همین جهت در ایران باستان بردباری فرهنگی و مذهبی مبادلۀ فکری و شکیبائی مذهبی را تشویق نمود و در زمان نامدارانی چون کوروش دادگر ایران مهد تمدّن و خلاقیّت فرهنگی و علمی و سیاسی گردید. همین روحیّۀ تسامح و بردباری بود که با تعامل با روح آئین مقدّس اسلام به‌ مبادلۀ فرهنگی و خلاّقیّت فکری شگرفی در قرنهای اولیۀ اسلام منجر شد. اما متأسفانه بتدریج با جهالت بسیاری از علماء و تحکّم نابردباری مذهبی این روحیۀ تحقیق و بردباری سرکوب گشت و بجای آن فرهنگ تکفیر، تقلید، سنت‌پرستی و نفرت از بیگانگان توسط سران مذهبی و سیاسی تشویق گردید. بدین‌سان بود که شکوه گذشتۀ تابناک ایران در وراء ابری تیره از اوهام و تقالید مذهبی پنهان گردید و خلاقیّت فکری و علمی جای خودرا به رکود فرهنگی، صنعتی و سیاسی سپرد. در چنین شرایطی بود که فرهنگ و اقتصاد نوزای غرب که در عصر جدید از کابوس اوهام سنتی و نابردباری فرهنگی تا حدودی بیدار گشته و در جهت اعتلاء علمی و فرهنگی قدم می‌زد به آسانی و سادگی در رقابتهای اقتصادی و نظامی و سیاسی بر ایران چیره و فائق گشت. علمای ایران بجای تشویق کسب علم و صنعت و فرهنگ خلاّق و آزادی عقیده و وجدان به تعرّض بر عقائد پرداختند و هر گونه یادگیری از علوم و صنایع غرب‌را باستناد حدیث "من تشبّه بقوم فهو منهم" (هرکس که به قومی شباهت جوید از آنها میشود) بباد دشنام و تکفیر گرفتند و از هرگونه تکامل علمی و خلاّقیّت فرهنگی ممانعت کردند. نتیجه آن شد که نه اقتصاد سنتی ایران تاب رقابت با اقتصاد صنعتی اروپا را داشت و نه ارتش ایران قادر به مقاومت در مقابل ارتشهای اروپائی بود. جای تأسف است که پاسخ سران فرهنگی و مذهبی به این شرائط ناگوار از قرن هجدهم به بعد تشدید روحیۀ نابردباری مذهبی، تقویت فرهنگ تکفیر و تفسیق، افزایش قدرت آخوندها در فرهنگ و سیاست ایران، دامنه زدن به روحیۀ توطئه‌گرائی، امتناع از قبول هرگونه مسئولیت فرهنگی در ارتباط با این عقب‌افتادگی اجتماعی، و بالاخره تضمین نابردباری فرهنگی، اجتماعی و دینی از طریق نهادی ساختن سنت‌پرستی فرهنگی در ساختار سیاسی ایران بوده است. بدین‌سان است که ایران عزیز که زمانی مهد تسامح فرهنگی و بردباری مذهبی بود بعنوان ﻻنۀ تیره‌ای از فرهنگ تکفیر و نابردباری و خشونت و تبعیض در سرتاسر دنیا شهرت یافته است.

امّا در نیمۀ قرن نوزدهم با ظهور آئین بهائی روحیۀ بردباری و تسامح فرهنگی ایرانی جلوۀ تابناک بدیعی یافت. همانند آئین مقدس زرتشت که از ایران بپا خاسته بود آئین بهائی نیز از ایران ظهور کرد و بوحی الهی و الهام ربانی تقدیر یزدان برآن قرار گرفت که ایران بار دگر محل ظهور فرهنگ شکیبائی و برابری و تعاون و تکامل گردد. روحیّۀ تسامح و بردباری در آئین بهائی شکلی جهان‌شمول بخود می‌گیرد و درنتیجه آئین بهائی پلی برای ارتباط وآشتی خلاّق میان ایران و جهان می‌گردد و بدین ترتیب فرهنگی جهان‌شمول و خلاّق و مترقّی که نیاز و مقتضای زمان است از ایران بپاخاست که آرمانش تکامل و اتحاد عالم انسانی است.

دیانت جهانی بهائی آغازش از شهر شیراز در ٣ خرداد ماه سال ١٢٢٣ شمسی (٥ جمادی الاولی از سال ١٢٦٠ هجری قمری) برابر با ٢٣ می ١٨٤٤ میلادی بود. در این سال (١٢٦٠ هجری قمری) که هزار سال کامل از وفات امام حسن عسکری گذشته بود جوانی ٢٥ ساله بنام سیّد علی‌محمد شیرازی باب علم الهی را بروی جهانیان گشود، خودرا باب‌ نامید و پیروانش به بابی معروف شدند. حضرت باب زلزله بر ارکان اوهام و تقالید انداخت و بتهای سنّت‌پرستی و ارتجاع فرهنگی را درهم شکست. بخلاف علمای رسوم که مبنای علم و اقتدار خودرا مشروعیّت سنّت‌پرستی قلمداد می‌کردند حضرت باب که تاجری جوان بود اعلان فرمود که به وحی و الهام الهی آئین بدیعی را برای بشریت به ارمغان آورده است که سنت‌های کهنسال را درهم فروریخته و از لزوم تجدّدی راستین که مبتنی بر هماهنگی علم و دین است سخن می‌گفت. برای اعلان این نوزائی روحانی و فرهنگی حضرت باب کتابی بنام قیّوم الأسماء در شرح سورۀ یوسف نازل فرمود و در این تفسیر شگرف از وحدت همۀ انبیاء الهی سخن گفت و داستان یوسف را سمبلی از این وحدت راستین پیامبران تلقّی فرمود. آن حضرت اعلان فرمود که اکنون زمان ظهور حقائق نهفتۀ در کتب مقدّسه فرا رسیده است و آدمیان را به توجّه به حقیقت مشترک ادیان و پیامبران دعوت نمود. از نقطه نظر حضرت باب حقیقت همۀ انبیاء یکی‌است و آن امر و مشیّت الهی است که در هر زمان بنابه اقتضاء زمان بصورت جدیدی خودرا ظاهر می‌سازد. بفرمودۀ آن حضرت تمامی یک مدنیّت روحانی همانند آینه‌ای است که تصویرگر آن حقیقت واحد یعنی پیامبر الهی‌است. بدین جهت بود که با تعبیر بدیع خویش از آیۀ قرآنی که خداوندرا اوّل و آخر و ظاهر و باطن تعریف میفرماید آن حضرت اوّل و آخر یعنی تمامی مدنیت روحانی را انعکاسی از تجلّی پیامبر الهی دانست.[1] برای توصیف همین اصل ژرف عرفانی بود که حضرت باب از وحدت همۀ مراتب گوناگون مقامات روحانی سخن گفت و لذا خویشتن را هم به‌عنوان باب امام، هم به‌عنوان خود امام و هم به‌عنوان پیامبر معرّفی فرمود تا مردم را بصورتی تربیت فرماید که در آئینه موجودات چیزی جز تجلّی امر و مشیت الهی نبینند و از ظواهر اشیاء فراتر رفته و به حقائق اشیاء یعنی تجلّی الهی ناظر شوند. مخالفان آئین بهائی از ابتدا نظر به تقالید مرسوم میان ایشان از درک این اصل لطیف روحانی قاصر شدند و در نتیجه حضرت باب را به تناقض‌گوئی و تغییر ادّعای خویش متّهم ساختند.

امّا همین اصل لطیف روحانی یعنی توجّه به حقائق اشیاء بود که در آثار گوناگون حضرت باب از جمله کتاب بیان فارسی شالوده‌ای مستحکم برای ارائۀ مفهوم جدیدی از تمدّن و تجدّد گشت. بدین ترتیب که چون حقیقت همۀ ادیان چیزی جز تجلّی اسماء و صفات الهی نیست در آنصورت همۀ انسانها مقدّس و عزیز و متعالی گشته و اخلاق و فرهنگی مبتنی بر تقدّس انسانها و شرافت فرد فرد آدمیان موجّه و مشروع گردید. آن حضرت در آثار خود از آدمیان می‌خواهند که در همۀ افعال خویش مظهری از صفات خدا گشته، همه کار را در نهایت کمال و لطافت انجام داده، هرکاری‌را بمنظور رضای خدا و بدون اغراض شخصی معمول داشته و همانند خداوند که عنایت و موهبتش شامل همگان است به همۀ انسانها صرفنظر از دیانت و اعتقادشان مهر ورزیده و محبّت و عنایت کنند.[2] بخلاف علمای سنت‌پرست آن زمان که بی‌خبر از دنیا و حوادث آن به تکفیر و طرد اروپائیان پرداخته و از نجاست و کفر مسیحیان سخن می‌گفتند حضرت باب علم و صنعت اروپائیان‌را مورد تمجید و ستایش قرار داده و از لزوم تکامل و تجدّد علمی و صنعتی سخن گفتند.[3] در عین حال بخلاف فرهنگ دین‌ستیز نویسندگان اروپائی از ضرورت اتحاد و هماهنگی دین و علم نیز سخن فرموده و ضرورت عرفان و ایمان را به عنوان مبنائی عینی برای اعتقاد به تقدّس و حقوق آدمیان متذکّر شدند.

از آنجا که پیام حضرت باب استبداد سیاسی سران قاجار و نیز استبداد دینی سران مذهبی ایران‌را مورد سئوال قرارداد و مشروعیت قدرت ایشان‌را که بر مبنای سنت‌پرستی استوار بود با طرد و نفی سنت‌های پوسیده بامر الهی مورد خطر انداخت، بسیاری از علمای دینی و حکّام محلّی و زمامداران مملکتی آن حضرت و پیروانش را تکفیر کردند و با هزاران تهمت و دروغ و افتراء مردم را از تحقیق در مورد آئین جدید ترساندند که این شیوۀ عقیم و ظالمانه هم‌اکنون نیز ادامه دارد. ولی هرچند که بیداد و ستمگری فرمانروایان و تکفیرهای بعضی از علماء بیشتر شد برعکس تعداد مؤمنان به حضرت باب در اطراف و اکناف ایران و حتی در پایتخت افزوده شد. از جمله اولین مؤمنان به حضرت باب بسیاری از علمای مکتب شیخیّه بودند که از نظر فلسفی و عرفانی در میان مسلمانان آن زمان تشخّص خاصی داشتند که از آن جمله ملا حسین بشرویه‌ای، ملا محمد‌علی بارفروشی و نیز بانوی حماسی و نابغۀ قهرمان تاریخ ایران طاهره قرّة‌العین را می‌توان نام برد که از ١٨ نفر اولین مؤمنان به حضرت باب، موسوم به حروف حیّ، به‌حساب می‌آیند.

در سه سال اول پس از اظهار امرشان حضرت باب در شهرهای گوناگون از جمله شیراز و مکّه و اصفهان اقامت داشتند که اکثر این اوقات در حبس خانه بسر میبردند. امّا سه‌سال آخر زندگانی عنصری حضرت باب در زندانهای ماکو و چهریق گذشت چرا که علماء و صدر اعظم ایران در آن ‌زمان یعنی میرزا آغاسی را امید براین بود که شاید به این ترتیب ارتباط مردم با آن حضرت قطع شود و امرش فراموش گردد. امّا تعداد پیروان حضرتش روز بروز بیشتر شد. در قسمتهای گوناگون ایران از جمله مازندران و نیریز و زنجان علماء و حکّام محلّی دست بدست هم‌داده و جامعۀ نوظهور ولی سریعاً در حال رشد بابی‌را مورد آزار و اذّیت قرار دادند و کمر بر کشتار ایشان بستند. بابیان در این مناطق مجبور به دفاع از خود گشته و آنچنان شجاعت و شهامتی از خود نشان دادند که دولت و ملّت ایران را به‌حیرت انداختند. در این زمان بود که صدر اعظم جدید یعنی میرزاتقی خان امیر کبیر به تأیید و فتوای علماء تبریز فرمان قتل آن حضرت‌را صادر کرد و این فاجعه در ١٧ تیر ١٢٢٩ )١٨٥٠ میلادی( در شهر تبریز صورت گرفت.

در طول ٦ سال رسالت حضرت باب کتابهای متعدد و الواح گوناگونی از قلم ایشان نازل گردید که در این الواح علاوه بر تشریح حقائق نهفتۀ کتب مقدّسه از ظهور قریب‌الوقوع موعودی عظیم‌تر به‌عنوان "من یظهره الله" که موعود جمیع ادیان عالم است مکرّراً و مؤکّداً سخن فرمودند.

دو سال پس از شهادت حضرت باب دو سه نفر از بابیان، سرخود و بدون داشتن هیچگونه مسئولیتی در جامعۀ بابی و بدون مشورت با بابیان دیگر، از ستم پادشاه و علماء بستوه آمده و بخاطر اندوهشان از شهادت حضرت باب قصد کشتن ناصرالدین‌شاه را کردند چرا که او را مسئول این فاجعه می دانستند. عمل این اشخاص بی‌فکر و نادان که در حملۀ خود از تفنگ ساچمه‌ای استفاده کردند باعث شد که موج عظیمی از آزار و شکنجه و قتل و غارت علیه بابیان در سرتاسر ایران برخیزد. در طهران عدّۀ زیادی از سران بابی‌ از جمله میرزا حسین‌علی نوری ملّقب به‌ بهاءالله را که از مؤمنان اولیّۀ حضرت باب بود در زندان سیاه‌چال محبوس کردند. در همین زندان سیاه‌چال در سال ١٢٣١ شمسی )١٨٥٢ (بود که حضرت بهاءالله به‌وحی الهی حامل رسالت گشتند و وعدۀ همۀ ادیان الهی از جمله آئین بابی به‌حقیقت پیوست. با اثبات بیگناهی حضرت بهاءالله دولت ایران با تبعید ایشان به‌بغداد که جزئی از مملکت عثمانی بود موافقت نمود. از این زمان به‌بعد بمدّت ٤٠ سال زندگانی حضرت بهاءالله در داخل مملکت عثمانی در تبعید و زندان سپری گردید که از این مدت ١١ سال در بغداد، ٤ ماه در استانبول، پنج سال در ادرنه و ٢٤ سال در زندان شهر عکّا اقامت داشتند. وفات ایشان در بهار سال ١٢٧١ شمسی )١٨٩٢ (د ر خارج شهر عکّا در تبعید صورت گرفت و مزار ایشان، مقدّسترین مقامات بهائی است.

در این دوران ٤٠ ساله کتابها و الواح بسیار زیادی از قلم حضرت بهاءالله نازل گردید که شالودۀ مدنیّتی بدیع و جهان‌شمول را در عالم انسانی بیان گزارد. در آثار اولیه ایشان که در دوران بغداد نازل شد حضرت بهاءالله تعبیر انقلابی و نوینی از مفاهیم موعود و میعاد که در ظهور خودشان محقّق گردید به ارمغان آوردند. بر خلاف انتظار سنتی از موعود که ظهور موعود را با خونریزی و خونخواری و قتل و کشتار فراوان تصویر می‌نمود حضرت بهاءالله از ابتدا در آثارشان ظهور خودرا با نفی هرگونه خشونت و قهر، نسخ حکم جهاد و قتال، تأکید مؤکّد بر آزادی عقیده و وجدان، و ضرورت الفت و اتّحاد با همۀ اقوام و ادیان تعریف نمود و نجات عالم انسانی و تحقّق ارادۀ الهی را در وحدت و اتحّاد ادیان و وداد و صلح در میان همۀ فرهنگها، قومها و کشورها تصویر فرمود. به همین جهت حضرت بهاءالله از پیروان خود دعوت نمود که بجای کاربرد قهر و تسخیر ممالک خاکی به مدائن دلهای مردمان توجّه کنند و با حکمت و اخلاق و بردباری به فتح قلوب پردازند. حضرت بهاءالله از ابتدا تأکید فرمودند که ظهور ایشان متوجّه و معطوف به قلوب است و حکومت ارض‌را به مردم و نمایندگان آنها محوّل فرموده است.

در اواخر دوران اقامت حضرت بهاءالله در ادرنه و اوائل اقامت ایشان در زندان عکّا یعنی در سالهای١٢٤٦و ١٢٤٧ شمسی یا ١٨٦٧ و ١٨٦٨ میلادی بود که حضرت بهاءالله با نزول سورۀ هیکل زمامداران عالم از جمله پاپ، امپراطور روسیه، ناصرالدّین شاه، ملکۀ انگلیس، صدر اعظم عثمانی و سلطان عبدالعزیز خلیفۀ عثمانی را مخاطب فرموده و همۀ ایشان‌را به نفی فرهنگ خشونت، محو بیدادگری اقتصادی و اجتماعی و ایجاد صلح عمومی دعوت فرمودند. آثار حضرت بهاءالله در دوران ٢٤ سالۀ اقامت ایشان در عکا از جمله کتاب اقدس و لوح شیخ همگی بر لزوم تأسیس نظمی بدیع و جهان‌شمول و استقرار صلح و وداد در عالم انسانی تأکید فرمودند. این آثار از ظهور مرحلۀ جدیدی از تحوّل و تکامل جهان سخن گفته و لزوم ایجاد نهادهای جهان‌شمول و فرهنگی مبنی بر اصل وحدت عالم انسانی را برای آیندۀ جهان مؤکد ساختند.

در عین حال حضرت بهاءالله نظر به عشق مخصوص به وطن خود ایران، به مسئلۀ توسعه و تجدّد و تمدّن در ایران نیز توجّه مخصوصی فرمودند. ایشان از لزوم تحقّق دمکراسی سیاسی، تساوی حقوق زنان و مردان، آزادی مذهب و حرّیت وجدان، وحدت عالم انسانی، نفی انواع خشونتها در روابط اجتماعی و فرهنگی گروه‌های گوناگون، ضرورت ارتقاء و تکامل علمی و صنعتی، لزوم معاشرت با همۀ ادیان و اقوام، و هماهنگی دین و علم یا بعبارت دیگر مدنیّت مادّی و روحانی برای رشد و تکامل ایران سخن گفتند و مردم ایران‌را به نظم بدیع و جهان‌شمولی که در آثار آن حضرت ارائه شده است دعوت فرمودند. بدین‌ترتیب اصل تقدّس آدمیان، که در آثار حضرت باب نیز مورد تأیید قرار گرفته بود، هم‌اکنون در آثار حضرت بهاءالله برای اولین بار در طول تاریخ ادیان بشکل مجموعه‌ای از تعالیم اجتماعی و فرهنگی متبلور و متظاهر گردید که محور آن اصل وحدت عالم انسانی و صلح عمومی بوده، از آزادی و حقوق طبیعی همۀ آدمیان صرفنظر از رنگ و جنس و مذهب و قومیّت آنان دفاع کرده و همۀ انسانهارا از بیگانگی و فرهنگ بیگانگی بر حذر داشته و در عین وطن دوستی از لزوم خدمت به همۀ عالم انسانی سخن گفته است.

از آنجا که هدف حضرت بهاءالله تحقّق وحدت عالم انسانی بود آن حضرت هرآنچه را که به عداوت و بیگانگی میان انسانهامی‌انجامید نسخ فرمود و آنچه‌را که به یگانگی و پیوند دلها منجر می‌شد اثبات نمود. بدین جهت است که حکم نجاست‌را بالکلّ از میان برد و معاشرت با پیروان همۀ ادیان و مذاهب‌ را فریضه‌ای روحانی و اخلاقی معرّفی فرمود. هرگونه اختلاف حقوق را میان زن و مرد محو نمود و تبعیض میان مؤمن و غیر مؤمن‌را بالمرّه طرد فرمود. مبادلۀ علمی و هنری میان گروه‌ها و فرهنگ‌ها و کشورهای گوناگون‌را بستود و انواع تعصّبات جاهلیّه، اعم از دینی یا نژادی یا جنسی یا وطنی را نفی فرمود. حکم قتال و جهادرا نسخ نمود و از لزوم الفت و محبّت با همگان، آزادی دین و مذهب، و نفی هرگونه تعرّض به عقائد و وجدان افراد سخن گفت.

امّا علاوه بر این تعالیم آن حضرت عهد محکمی با پیروان خویش ببست که بدین طریق بهائی شدن و بهائی ماندن امری اعتقادی و اختیاری در چارچوب عهد و پیمانی متقابل ‌گردید. به‌عبارت دیگر اساسی گذاشت که بر طبق آن دیانت دیگر امری نژادی، خونی، تقلیدی و یا اجباری نخواهد بود. پس تولّد در یک خانوادۀ بهائی هیچکس را بهائی نمی‌کند. برای آنکه فردی بهائی باشد باید خود مستقلاّنه تحرّی حقیقت کند و در صورت قبول داوطلبانۀ حقّانیت دیانت بهائی در جرگۀ بهائیان در خواهد آمد. امّا به‌همین علّت اگر فردی به اصول بهائی اعتقاد نداشته و از عهد و پیمان حضرت بهاءالله سرپیچی نماید نیز بر طبق تعریف نمی‌تواند بهائی باشد. در نتیجه آزادی وجدان و عقیده مستلزم مفهوم عهد و پیمان است که در امر بهائی نه تنها وسیله‌ای برای آزادی و اندیشه و اعتقاد می‌گردد بلکه بعلاوه وحدت جامعۀ بهائی‌‌را نیز حفظ می‌کند و آنرا از فرقه فرقه شدن و اختلاف درونی محافظه می‌نماید.

در عهد و پیمان حضرت بهاءالله مسئلۀ جانشینی و رهبری مذهبی بصورتی صریح و دقیق مشخّص و حل می‌شود. حضرت بهاءالله وظیفۀ تبیین و تفسیر آثار خودرا به پسر ارشد خویش عباس یعنی حضرت عبدالبهاء سپردند در حالیکه وظیفۀ وضع قوانین غیر منصوص‌را به مؤسّسه‌ای انتخابی که توسّط همۀ بهائیان بنحوی دمکراتیک انتخاب میگردد محّول نمودند. این مؤسّسه بیت عدل اعظم نامیده می‌شود. حضرت بهاءالله پیش‌بینی نمودند که جانشینی ایشان برای مدتی کوتاه از اخلاف ایشان بوده و به تبیین آثارشان معطوف خواهد بود و آنگاه این جانشینی بدست بیت عدل اعظم سپرده خواهد شد. بدین ترتیب برای اولّین بار در تاریخ ادیان رهبری مذهبی بشکلی دمکراتیک ظاهر می‌گردد. برطبق وصیّت‌نامۀ کتبی حضرت بهاءالله پسر ارشدشان عباس، حضرت عبدالبهاء، جانشین و مبیّن آیات الهی گردید. بهمین‌سان بر طبق وصیّت‌نامۀ کتبی حضرت عبدالبهاء نوه‌شان حضرت شوقی ربّانی عهده‌دار همان وظیفه گردید. امّا پس از وفات حضرت ولی‌امرالله در سال ١٣٣٦ شمسی برابر با ١٩٥٧ میلادی دوران تبیین به سرآمد و با تشکیل بیت عدل اعظم در سال ١٣٤٢ شمسی برابر با ١٩٦٣ میلادی رهبری جامعۀ بهائی بشکل نهادی دموکراتیک و در عین حال روحانی متشکّل گردید. این عهد و پیمان حضرت بهاءالله بود که دیانت بهائی‌را از خطر مهلک انشقاق و افتراق مذهبی حفظ کرد و علیرغم کوشش افرادی که به نقض آن عهد قیام کردند وحدت جامعۀ بهائی محافظه گردید. در تاریخ ادیان این امر بی‌سابقه بوده است. در هیچ دیانتی وحدت جامعۀ روحانی پس از وفات پیامبر و شارع حفظ نگردید. امر بهائی ورقی نو در دفتر اتّحاد و اتّفاق دینی باز گشوده است.

حضرت عبدالبهاء که در سن ٩ سالگی بهمراه پدر بزرگوارشان در بحبوحۀ سرمای زمستان در سال ١٢٣١ یا ژانويه ١٨٥٣ از ایران به بغداد سرگون شدند پس از وفات حضرت بهاءالله قیادت آئین بهائی‌را بعهده گرفتند. اگرچه آن حضرت در ٩ سالگی از ایران تبعید گردیدند ولی عشق به‌ایران و زبان شیرین فارسی در سرتاسر زندگی و آثار ایشان بنحو شگرفی هویداست. در سال ١٢٥٤ شمسی برابر با ١٨٧٥ میلادی بامر پدر بزرگوار خویش رساله‌ای تحت عنوان رسالۀ مدنیّه بنگاشته و مسئلۀ توسعۀ اقتصادی و اجتماعی ایران‌را مورد بررسی دقیق قرار دادند. در این اثر نظریّات مخالفان تجدّد یعنی مدافعان سنّت‌پرستی‌را با قدرت و قاطعیّت تمام مطرود کرده و در عین حال از دو جنبۀ قهرآمیز و دین‌ستیز تجدّد غرب نیز شدیداً انتقاد فرموده و از لزوم هماهنگی مدنیّت مادی وصنعتی با مدنیّت اخلاقی روحانی سخن گفتند. این اثر شاهکاری تاریخی در فرهنگ ایران است که متأسّفانه بخاطر تعصّب و غرض تاکنون مورد غفلت قرار گرفته‌است. مسجونیت حضرت عبدالبهاء در حیفا و عکّا مانع از آن شد که حضرت ایشان به نقاط گوناگون دنیا سفر کنند. امّا با انقلاب جوانان ترک و سقوط دولت عثمانی حضرت عبدالبهاء از زندان آزاد گردیده و توانستند عازم سفر به افریقا (مصر)، اروپا(انگلستان، فرانسه، اطریش، آلمان...) و امریکا (امریکا و کانادا) گردند. در طول این سفر سه‌ساله ( ١٢٨٩ تا ١٢٩١شمسی و یا ١٩١٠تا ١٩١٣ میلادی) حضرت عبدالبهاء در مجامع عمومی، کلیساها، دانشگاه‌ها، کنیسه‌های یهود و اجتماعات گوناگون خطابه‌های مهمّی در مورد اصول آئین بهائی ایراد فرمودند. در زمانی‌که اروپا و امریکا از مسابقۀ تسلیحاتی و تب مهلک نژادپرستی و مردسالاری در تشّنج و تخاصم بود و غرب آمادۀ انفجار جنگ جهانی اوّل می‌گشت حضرت عبدالبهاء مردم آن سرزمین را دعوت به‌صلح عمومی فرمودند و بدیشان هشدار دادند که در صورت غفلت از پیام حضرت بهاءالله جنگ مهیب و مهلکی بزودی اروپارا به خاک و خون خواهد کشید. در این خطابات حضرت عبدالبهاء از لزوم حرکت در جهت تساوی حقوق زن و مرد سخن گفتند و فرهنگ بدیعی معطوف به اتحّاد اقوام، نژادها و ادیان گوناگون را بمردم غرب ارائه فرمودند. بفرمودۀ حضرت عبدالبهاء سیاه و سفید و سرخ و زرد همانند گلهای زیبای گوناگونی هستند که با رنگها و عطرهای متفاوت باغی معطّر و زیبا را بوجود می‌آورند. در همین خطابات حضرت عبدالبهاء بر لزوم هماهنگی مدنیّت مادی و مدنیّت روحانی تأکید فرمودند و اصول این بینش بدیع را تشریح کردند. در تاریخ ایران سابقه نداشته است که یک ایرانی در اوائل قرن نوزدهم به اروپا وامریکا سفر نماید و در بزرگترین مجامع و معاهد علمی و دینی و اجتماعی آن ممالک از لزوم وحدت ادیان، صلح عمومی، تساوی حقوق زن و مرد، رفع تعصبات گوناگون، لزوم هماهنگی دین و علم و عقل، تعدیل معیشت و جدائی دین از سیاست سخنرانیهای مؤثر و خلاّق و جاذبی بعمل آورد. در زمانی که ایرانیان نظر به تلقینات رؤسای مذهبی خود با دشنام و توهین از حضرت عبدالبهاء سخن می‌گفتند، فلاسفه و هنرمندان و صلح‌دوستان و سران فرهنگی اروپا و امریکا تازگی، خلاّقیت و جذّابیّت پیام این حکیم روحانی ایرانی را مورد ستایش و قدردانی قرار می‌دادند.

امّا همگام با این مجهودات حضرت عبدالبهاء توجّه مخصوص به ایران و ایرانیان داشتند. سخنرانیهای حضرت عبدالبهاء حتّی در اروپا و امریکا در مورد مسائلی مثل نوروز و تقدّس ایران بخوبی نمایانگر عشق و تعلّق خاص آن حضرت به وطن خویش است، وطنی که در ٩ سالگی از آن سرگون شدند. امّا این سرگونی بجای ایجاد احساس بیگانگی یا خصومت و خشم، به عشق و عطوفت ایشان به وطن خود و فرهنگ ایران بیفزود. بسرپرستی و هدایت حضرت عبدالبهاء بود که جامعۀ بهائی ایران به ایجاد محافل روحانی در شهرهای مختلف اقدام کردند. این محافل که توسّط انتخابات افراد بهائی تشکیل می‌گردند اوّلین مؤسّسات دموکراتیک در تاریخ ایران ‌را بوجود آوردند. بعلاوه بهائیان ایران به قیادت حضرت عبدالبهاء بتدریج به اجرای تعالیم بهائی در جهت توسعه و تکامل اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی ایران پرداختند. اقدامات وسیع برای ترقی زنان و تساوی حقوقشان با مردان، رفع بیسوادی و همچنین تشکیل مدارس گوناگون از جمله اوّلین مدرسۀ دخترانه در ایران و بیمارستان‌های مدرن علمی از جمله مؤسّساتی بود که بهائیان ایران‌را پیشقدمان تجدّد و ارتقاء نمود. اشاعۀ پیام حضرت بهاءالله که پیام تجدّد راستین، رفع اوهام و سنتهای پوسیده، نفی خشونت و قهر مذهبی، آزادی عقیده و وجدان، عدم دخالت علماء مذهبی در سیاست، هماهنگی علم و دین و عقل و بسیاری اصول دیگر را مؤکّد می‌سازد بتدریج در جهت بیداری فرهنگی ایرانیان و رشد فرهنگ تسامح و برابری و عدالت اجتماعی کمک بزرگی به ایران و ایرانیان نمود.

پس از وفات حضرت عبدالبهاء در سال ١٣٠٠ شمسی برابر با ١٩٢١ میلادی بنا بر وصیّت‌نامۀ کتبی حضرت عبدالبهاء نوۀ ارشدشان حضرت شوقی ربّانی بعنوان ولی‌امر بهائی رهبری جامعۀ بهائی را بدست گرفتند. اشاعه و نفوذ امر بهائی در شرق و غرب در تحت هدایت حضرت ولی امرالله دامنه و گسترش خاصی یافت بطوریکه تقریباً در همۀ کشورهای عالم مؤسّسات بهائی بوجود آمد. برای تکمیل و تقویت این فرایند روحانی بود که حضرت ولی‌امرالله به ترجمۀ بسیاری از آثار حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء بزبان انگلیسی اقدام کردند و به‌هدایت ایشان بسیاری آثار بهائی به‌زبانهای متعدد دیگری نیز ترجمه گردید. بعلاوه آن حضرت به تبیین و تشریح جزئیّات سازمانی و اداری تشکیلات بهائی پرداختند و در سرتاسر جهان سازمانها و تشکیلات اداری منظّمی که مجرای صاف و لطیفی برای جریان اصول روحانی بهائی می‌باشد بوجود آمد. بدین‌ترتیب حضرت بهاءالله اصول فرهنگی روحانی و جهان‌شمول‌را به جهان ارائه کردند و حضرت عبدالبهاء با تشریح این اصول امر بهائی‌را به شرق و غرب عالم گسترش دادند وحضرت ولی‌امرالله این جامعۀ متّحد و جهان‌شمول‌را با سازمانهای اداری بهائی بنحوی منظّم متشکّل ساختند و آماده انتخاب و استقرار بیت عدل اعظم کردند. در تاریخ بشر جامعه‌ای روحانی که به این سرعت در سرتاسر عالم نفوذ یافته، از وحدت و اتّحاد کامل برخوردار بوده، تشکّل و تشکیلاتی منظّم و مجهّز داشته و هدفش ایجاد وحدت عالم انسانی و صلح عمومی باشد سابقه نداشته است. اعضای این جامعۀ بین‌المللی در هرجا که هستند عاشق ایرانند و ایران‌را بعنوان مهد آئین بهائی و وطن حضرت بهاءالله از جان و دل میپرستند.

بخاطر آنکه علما و دولت ایران حضرت بهاءالله را از ایران تبعید کردند و ایشان را به مملکت عثمانی سرگون نمودند مزار حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء در داخل کشور عثمانی یعنی در عکّا و حیفا قرار گرفت و عکّا و حیفا مرکز روحانی و اداری جامعۀ جهانی بهائی گردید. ٢٧ سال پس از وفات حضرت عبدالبهاء بود که با تشکیل دولت اسرائیل عکّا و حیفا جزئی از خاک این کشور گشت. مخالفان امر بهائی که از انصاف و خرد بوئی نبرده‌اند بهائیان ایران ‌را بعنوان جاسوسان صهیونیزم مورد زجر و آزار قرار داده‌اند و حقوق اوّلیّۀ ایشان‌ را مسلوب کرده‌اند. دلیل اصلی این افراد برای توجیه افعال ضد انسانی و ضد خدائیشان این است که مرکز اداری و روحانی بهائیان در اسرائیل قرار دارد و بهائیان برای مخارج این مراکز، تبرّعاتی به مرکز اداری بهائی در حیفا میفرستند. آیا بی‌انصافی و بیرحمی و خشونت بیش از این هم می‌شود؟ نابردباری همین افراد بود که به سرگونی و تبعید حضرت بهاءالله از وطن خود به کشور عثمانی منجر گردید. این دولت ناشکیبا و علماء تنگ‌نظر و نابردبار بودند که به آزار و اذیت بهائیان پرداختند، حقوق اوّلیّۀ ایشان‌را مسلوب نمودند، به قتل و غارت و کشتار ایشان پرداخته و شارع بهائی را از ایران اخراج کرده و بالاخره به زندان عکّا تبعید نمودند. آنگاه بهائیان ایران‌را متّهم به جاسوسی اسرائیل می‌سازند چرا که پیامبر بهائی در عکّا وفات می‌کند و لذا مرکز اداری و روحانی بهائی در فلسطین قرار می‌گیرد، جائی که بیش از نیم قرن بعد مبدّل به دولت اسرائیل میشود. بجای پرداختن این اوهام و افترائات بهتر بود که سران مذهبی ایران از تنگ‌نظری و نابردباری خود خجل شده و بجای تعرّض به عقائد و دفاع از تجاوز به حقوق بشر در جهت روح و حقیقت اسلام حرکت کرده و از آزادی و حقوق بهائیان در ایران دفاع نمایند.

یکی از اساسی‌ترین و مهمترین نتائج گسترش تشکیلات و سازمانهای اداری بهائیان در سرتاسر دنیا آن بود که با قیادت حضرت ولی‌امرالله پایه‌های تشکیل بیت العدل اعظم بعنوان رهبر روحانی و اداری جامعۀ بهائی در عالم تأسیس گردید. به‌همین جهت ٦ سال پس از صعود حضرت ولی‌امرالله توسّط انتخابات بهائی در سراسر عالم مؤسّسۀ بیت عدل اعظم در سال ١٣٤٢ شمسی برابر با ١٩٦٣ تشکیل گردید. این مؤسّسه که هر پنج سال تجدید انتخاب می‌گردد رهبری جامعۀ بهائی‌را بدست خواهد داشت. در ظل هدایت بیت عدل اعظم جامعۀ جهانی بهائی به رشد و گسترش خود ادامه داده، در فعالیتهای عمرانی گوناگون در سرتاسر جهان قدمهای عمده ای برداشته، در سازمانهای غیر سیاسی بین المللی نظیر سازمان ملل پرچمدار فرهنگ وحدت و الفت و عدالت اجتماعی بوده، و در اشاعۀ فرهنگی جهان‌شمول و مترّقی معطوف به وحدت عالم انسانی می‌کوشد.

بدین‌ترتیب تاریخ دیانت بهائی آینه‌ای از هویّت بدیع این آئین است. این تاریخ بیانگر حرکت فزاینده ای در جهت ایجاد جامعه‌ای است که در سرتاسر عالم نفوذ یافته، اقوام و مذاهب و اجناس گوناگون را متّحد و متّفق کرده، همۀ ایشان‌را در ظل اصول واحد روحانی و تشکیلات منسجم اداری مجهّز و متشکّل کرده، وحدت در کثرت را اساس این فرهنگ پنداشته و رهبری اداری و روحانی جامعۀ بهائی را از طریق انتخابات آزاد و اصول دمکراتیک مقرّر داشته است. سرچشمه این فرهنگ بدیع، صلحجو، جهان‌شمول، دمکراتیک و روحانی از سیاه‌چال طهران به‌وحی الهی از قلب حضرت بهاءالله انبعاث یافت. در این مقالۀ کوتاه نگاهی کلّی و کوتاه به تعالیم حضرت بهاءالله و جهان‌بینی آن حضرت می‌افکنیم.

ب : ایران و امر جهانی بهائی

دیانت بهائی از ایران آغاز شده است و عشق به ایران اصلی بنیادی و ناگسستنی از فرهنگ بهائی است. بهائیان صرفنظر از نژاد و ملیّت خویش همگی ایران را می‌ستایند و به ایران مهر می‌ورزند. امّا این ستایش و مهر صرفاً امری عرضی و تصادفی نیست بلکه برای بهائیان سرتاسر عالم دوست‌‌داشتن ایران مسئله و مفروضی روحانی و الهی است یعنی بر اساس اعتقاد و الهیّات بهائی، ایران بعنوان گهوارهٴ ظهور مدنیّت روحانی نوین و محلّ تجلّی وحی الهی سرزمینی مقدّس و ممتاز است و در نتیجه خدمت به ایران فریضه و وظیفهٴ هر فرد بهائی است.

امّا دیانت بهائی عشق به ایران را وسیله‌ای برای توجیه نفرت و کینه به دیگر اجناس و اقوام و ممالک عالم نمی‌پندارد. بالعکس بهائیان ایران را مطلع تابش خورشید عشق به عالم انسانی و ظهور فرهنگ وداد و صلح و اتّحاد همهٴ افراد بشر می‌شمارند. بدین جهت از نقطه نظر اندیشهٴ بهائی وجه امتیاز ایران قبل از هر چیز این است که ایران پیام صلح و وداد را برای سرتاسر جهان بارمغان آورده و پلی برای آشتی و معاشرت و اتّحاد و دوستی و یگانگی است . در اینجاست که اعتقاد بهائی به اصل وحدت عالم انسانی و مساوات و یگانگی نوع بشر با تعلّق و عشق بخصوص هر فرد بهائی به ایران پیوند می‌یابد و ستایش و محبّت به ایران جزء فرهنگی می‌شود که تمامی همتّش رفع خشونت و محو کینه و نفرت از دلهای آدمیان و آفرینش نظام اجتماعی و فرهنگی صلح و وداد می‌باشد.

این پیوند و ارتباط خاص میان ایران‌دوستی و جهان‌دوستی که بنیان هویّت و اعتقادات هر فرد بهائی است بیانگر آغاز مرحلهٴ جدیدی از تکامل اجتماعی و روحانی نوع بشر است. همانگونه که حضرت بهاءاللّه بارها مؤکّد فرموده‌اند فریضهٴ وطن‌پرستی محور بسیاری از فرهنگهای گذشته بوده است ولی با تأکید صریح و منظّم بر لزوم جهان‌دوستی همراه نبوده است[4]. بالعکس بنا باقتضاء زمان و بخاطر محدودیّت درجهٴ تکامل اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و روحانی نوع بشر احکام و شرایع گذشته معمولا‌ً بصورت صریح و منظّم اختلافات و نابرابریهای گوناگون را لغو ننمودند. بدین جهت است که بعنوان مثال برده‌داری و برده‌فروشی در هیچ آئینی قبل از دیانت بهائی حرام نشده است. امّا حضرت بهاءاللّه برای اوّلین بار در تاریخ ادیان صرفاً به تشویق آزاد ساختن برده‌گان نپرداختند بلکه خرید و فروش انسان و نظام برده‌داری را امری ضدّ انسانی و ضدّ روحانی تعریف فرموده و آنرا قطعیّاً و مطلقاً و در هر صورت و شکل و موقعیّتی تحریم فرمودند.[5] بهمین لحاظ است که احکام هیچیک از ادیان گذشته برتری حقوق مرد نسبت به زن را قاطعاً تحریم ننمود و نظام مردساﻻری را انکار نکرد. امّا آئین بهائی است که برای اوّلین بار در تاریخ ادیان اصل تساوی حقوق زن و مرد را از اصول بنیادی تعالیم خویش شمرده و احکامی نظیر چند همسری یا جواز خشونت به زنان و یا تبعیض حقوق اجتماعی نسبت به ایشان و یا محدود ساختن زنان به چهار دیواری خانه را همگی قاطعانه مردود کرده است.[6] باز بهمین جهت است که امر بهائی برخلاف ادیان گذشته جدائی میان مؤمن و غیرمؤمن را برداشته، زبان نفرت و کینه و بیگانگی مذهبی را از میان برده، واژه کافر را برانداخته و بجای آن زبان وحدت و محبّت و الفت و معاشرت و صلح با همهٴ اقوام و ادیان را جایگزین ساخته است. اختلافات و تبعیض حقوقی و یا اخلاقی را نسبت به گروه غیر‌مؤمن از ریشه برکنده است و با تأکید بر ضرورت و حقّ آزادی عقیده و وجدان، همهٴ افراد بشر، صرفنظر از اعتقاد مذهبی را دارای تقدّس و حقوق واحد معرّفی نموده است. و نیز بهمین جهت است که در جهانی که اعتقادات مذهبی از مهمترین عوامل و انگیزه‌های فرهنگ خشونت و جنگ و نفرت شده است دیانت بهائی هر نوع فرهنگ خشونت و نفرت را نفی کرده و بجای آن از لزوم الفت و اتّحاد و وداد و صلح جهانی سخن می‌گوید. بفرمودهٴ حضرت بهاءاللّه "ای دوستان سراپردهٴ یگانگی بلند شد به چشم بیگانگان یکدیگر را مبینید همه بار یک دارید و برگ یک شاخسار".[7]

چنانکه خواهیم دید این اصول جدید آئین بهائی صرفاً امری انتزاعی و شعاری کلّی نیست. بلکه این اصول شالودهٴ احکام و قوانین اجتماعی و اصول اخلاقی آئین بدیع شده است و دیگر شعاری پوچ در میان مجموعه ای از احکام و قوانین مبتنی بر اختلاف و تبعیض نیست. از آن مهمتر اینکه همانطور که خواهیم دید این اصول زمینهٴ طرحی جدید از مدنیّت و تشکیل مؤسّسات و نهادهای ملّی و بین‌المللی در این آئین نوین شده است که تحقّق آن اصول را در عمل امکان‌پذیر می‌نماید.

پس در آئین بهائی است که وطن‌دوستی ایرانی با فرهنگ صلح و وداد و محبّت به تمام عالم انسانی می‌آمیزد و هویّت ملّی با هویّتی انسانی و روحانی توأم می‌گردد. این مطلب را می‌توان حتّی در شکل ظاهری نزول آیات الهی در دیانت بهائی مشاهده نمود. در ادیان گذشته معمولا‌ً پیامبر صرفاً به زبان ملّی قومی که در آن متولّد شده بود آیات الهی را نازل می‌نمود. زندگی پیامبر معمولا‌ً در حیطهٴ قومی و زبانی واحدی صورت می‌گرفت و زبان وحی هم صرفاً زبان آن قوم و ملیّت بوده است. این مطلب حتّی در قرآن کریم هم تصریح شده است که هیچ رسولی جز به زبان قوم خودش فرستاده نشده است.[8] امّا آشکارست که قوم پیامبر و نزول آیات به زبان قوم پیامبر بدین جهت است که آنان که موظّف به قبول آئین الهی هستند بتوانند زبان وحی را بفهمند و از ارادهٴ الهی باخبر گردند. بعبارت دیگر در گذشته مخاطب آئین الهی قبل از هر چیز قوم و ملتّی بوده است که پیامبر در میان ایشان متولّد شده بود. امّا وقتی به آثار دیانت بهائی نگاه می‌کنیم می‌بینیم که اگر چه زبان شیرین و فخیم فارسی وسیله نزول وحی در این آئین بدیع است امّا هم مبشر و هم شارع دیانت بهائی در نزول آیات به یک زبان اکتفاء نکرده بلکه به زبان عربی هم می‌نگارند. همچنین دیگر هیاکل مقدّسهٴ این دیانت یعنی حضرت عبدالبهاء و حضرت ولیّ امراللّه علاوه بر فارسی و عربی به زبانهای دیگر هم بعنوان وسیله‌ای برای بیان حقائق روحانی دست‌زده‌اند. پس حضرت عبدالبهاء گاهی به زبان ترکی و حضرت ولیّ امراللّه به زبان انگلیسی هم دست به تحریر زده‌اند. این مسئله در تاریخ ادیان یگانه است و علّت آن هم یگانگی مرحلهٴ جدید تکامل روحانی نوع بشر در ارتباط با آئین بهائی است. حضرت بهاءاللّه بعنوان رسول الهی به زبان قوم خویش سخن می‌گوید ولی بخلاف ادوار گذشتهٴ روحانی قوم حضرت بهاءاللّه از طرفی ایران است و از طرفی تمام عالم انسانی است. بعبارت دیگر تضادّ میان وطن‌دوستی و جهان ‌دوستی در زبان وحی و شکل ظاهری تجلّی حقائق الهی نیز در این آئین از میان می‌رود. نظر بآنکه دیانت بهائی برای ایجاد صلح و اتّحاد و یگانگی همهٴ عالم بشری آمده است قوم مخاطب حضرت بهاءاللّه که برای آن قوم فرستاده شده‌اند صرفاً ایران نیست. امّا از طرف دیگر حضرت بهاءاللّه از ایران آمده‌اند و لذا در عین حال مهر ایران و مهر زبان فارسی جزئی ناگسستنی از آئین بهائی است. در نتیجه بنا به مفهوم جدید "قوم پیامبر" در این عصر بدیع است که آئین بهائی به زبانهای گوناگون حقائق الهی را ارائه کرده است در عین آنکه زبان فارسی امتیاز و تقدّس ویژه‌ای یافته و لذا وسیله و ظرف نزول وحی می‌گردد.[9] از آن گذشته زندگی حضرت بهاءاللّه در چارچوب زبانی واحد صورت نگرفت بلکه بخاطر تبعید ایشان توسّط دولت ایران بود که زندگی ظاهری ایشان پس از ایران بمدّت چهل سال در داخل کشور عثمانی صورت پذیرفت و در نتیجه زبان عربی زبان فائق محیطی بود که حضرت بهاءاللّه در آن زندگی می‌کردند. امّا نزول آیات الهی توسّط حضرت بهاءاللّه هم به زبان فارسی و هم به زبان عربی بیانگر اصل بسیار مهمّ دیگری در این آئین الهی نیز می‌باشد. بدین ترتیب که آثار حضرت بهاءاللّه و پیام ایشان از تنگنای فرهنگ نفرت و کینه که گاهی بشکل عرب‌ستیزی و گاهی بشکل پارسی‌ستیزی خود را ظاهر کرده یا می‌کند فراتر رفته و از ابتدا به لزوم احترام هم به فرهنگ شکوهمند ایران کهنسال زرتشتی و هم به آئین فرخندهٴ اسلامی تأکید کرده و می‌کند. چنانکه خواهیم دید این امر بازتابی از مفهوم بدیع تجدّد در آئین بهائی نیز می‌باشد که بخصوص در ارتباط با ایران مورد تأکید گسترده و منظّم آثار بهائی بوده است. بدین جهت است که حضرت بهاءاللّه از طرفی به زبان فارسی و عربی انزال آیات فرمودند و از طرفی از لزوم انتخاب یا اختراع دمکراتیک زبانی دوّم برای همهٴ مردم دنیا سخن فرمودند.[10] امّا علیرغم آن زبان آیندهٴ بین‌المللی نظر به آنکه زبان اصلی وحی زبان فارسی می‌باشد این زبان در تاریخ آیندهٴ بشر همواره موقفی یگانه و ممتاز و مقدّس خواهد داشت.

ج : اصـول سـه‌گانهٴ پیام بهائی

آثار حضرت بهاءاللّه بر خلاف سنّت چیره در تاریخ ادیان گذشته، منحصر به چند موعظه و یا یک کتاب نیست. بالعکس تجلّی وحی الهی در این آئین بدیع بشکل کتابها و نامه‌های متعدّدی ظاهر شده است که از نظر تعداد به حدود صد جلد بالغ می‌گردد. این آثار در طول ٤٠ سال دوران رسالت حضرت بهاءاللّه که تمامی این دوران در تبعید و اسارت ایشان در مملکتعثمانی سپری گردید نازل شده است. درک پیام حضرت بهاءاللّه یعنی شناسائی محتوای آن آثار مستلزم آشنائی و توجّه به غایت و هدف نگارش آن آثار می‌باشد. در وصیّتنامهٴ خویش که موسوم به کتاب عهد می‌باشد حضرت بهاءاللّه بشکل‌های گوناگون هدف غائی آثار خود را تصریح و تأکید می‌نمایند که از آن جمله چنین است:

مقصود این مظلوم از حمل شدائد و بلایا و انزال آیات و اظهار بیّنات اخماد نار ضغینه و بغضاء بوده که شاید آفاق افئده اهل عالم بنور اتّفاق منوّر گردد و به آسایش حقیقی فائز. [11]

بعبارت دیگر تمامی آثار حضرت بهاءاللّه بشکل‌های متفاوت معطوف به اصل واحدی است و آن اصل یگانگی عالم انسانی و تحقّق فرهنگ صلح و وداد در سرتاسر جهان است. این امر ماهیّت و هویّت آئین بهائی و فرهنگ روحانی آن را به نحو جامع و کامل تعریف و تصویر می‌کند. از نظر دیانت بهائی هر چه که با این اصل بنیادی سازگار باشد صحیح و مطلوبست و باید تشویق و حمایت گردد و هر آنچه که با آن منافات و تعارض داشته باشد نامطلوب و منفی است. البتّه دشمنان آئین بهائی همانند دشمنان همهٴ ادیان گذشته به ماهیّت و هویّت راستین دیانت جدید کاری نداشته و همهٴ نیروی خود را مصروف مسخ و دروغ و افتراء می‌نمایند تا اینکه مانع تکامل و تحوّل و تجدّد جامعه شوند و تودهٴ ناآگاه را در اسارت سنّت‌های پوسیده و مردهٴ گذشتگان باقی نگهدارند. هدف این دشمنان تحوّل و ترقّی و تجدّد آن است که با تکرار تهمت‌های ناروا و بازی با احساسات و تعصّبات مذهبی مردم تصویری هولناک از آئین بهائی در ذهن عامّه ترسیم نمایند تا آنکه مردم هرگز بخود اجازهٴ پژوهش و تحرّی مستقلا‌ّنه در مورد حقیقت دیانت جدید را نداده و در نتیجه از موهبت عقل و ایمان هر دو محروم گردند. همانگونه که در قرآن کریم و همهٴ کتاب‌های آسمانی تأکید شده است مخالفت و انکار پیامبر جدید یک اصل تغییرناپذیر تاریخ ادیان است.[12] سران مذهبی و سیاسی برای حفظ جاه و مقام و منافع خویش از قبول مدنیّت روحانی بدیع و وحی الهی سرباز زده و وابستگی عامّهٴ مردم به تقلید از خود را وسیله‌ای برای نفی پیامبر جدید و فرهنگ بدیعش قرار می‌دهند. از همین روست که هنوز اکثر مسیحیان به حقّانیّت اسلام ایمان نیاورده‌اند و از این جهت است که همهٴ پیامبران مورد ظلم و آزار مردم اطراف و خصوصاً اصحاب زور و زر قرار گرفته‌اند.

امّا خصوصیّت مسخ و افتراء این است که دروغ‌پردازان کاری به حقیقت دیانت بدیع نداشته و هرگز به مطالعهٴ جدّی و منصفانه در مورد آن نپرداخته و نمی‌پردازند. بالعکس ایشان دیانت جدید را همواره بشکل بازتابی از ترس‌ها و تابوهای فرهنگی محیط خود قلمداد می‌نمایند. در طول تاریخ ادیان همواره حقیقت پیام پیامبر الهی مورد غفلت عمدی قرار گرفته و بالعکس سران مذهبی و سیاسی در تعریف دیانت جدید از روش واحدی استفاده کرده‌اند. ایشان به جامعهٴ خود نگاه می‌کنند و می‌بینند که چه عوامل و سمبل‌هائی مورد نفرت و انزجار و ترس عامّهٴ مردم است آنگاه آن اصول را فرافکنی کرده و به دیانت جدید و پیام بدیع نسبت می‌دهند. در نتیجهٴ تعریف ایشان از دیانت بدیع چیزی جز پرتاب جاهلانه و ظالمانهٴ عقده‌ها و تابوهای فرهنگی به پیکر آئین بدیع نمی‌باشد.

همان نظام مسخ و افتراء که به حضرت موسی بعنوان آدمکش و دروغگو می‌نگریست و مسیح را بی‌ پدر خوانده و مریم مقدّس را زنی ناپاک و فاقد عفّت اخلاقی معرّفی میکرد و به حضرت محمّد بعنوان تکرار کنندهٴ اساطیر اوّلین، شاعری مجنون و شهوت‌ران وقدرت‌طلبی سفّاک و بی‌رحم نظر می‌کرد، اکنون نیز از حضرت باب و حضرت بهاءاللّه بعنوان مجنون و سیاستمداری وطن‌فروش سخن می‌گوید. دشمنان این آئین بدیع با توجّه به ترس‌ها و تابوهای فرهنگ ایرانی و اسلامی آئین بهائی را از ابتداء با ٣ فرافکنی(projection) ممسوخ پیش‌داوریهای خویش مورد تعریف قرار دادند. اوّل آنکه آئین بهائی را مخالف ادیان گذشته و بی‌اعتقاد به خدای واحد دانسته و چنین قلمداد کردند که بهائیان حضرت بهاءاللّه را خدا می‌دانند. دوّم آنکه دیانت بهائی را مخالف عفّت و عصمت اخلاقی دانسته و بهائیان را به آزادی‌گرائی جنسی، ازدواج با محارم و خلاصه هر آنچه که وسواس ذهن ناپاکشان است متّهم‌ساختند. سوّم آنکه آئین بدیع را از ابتداء بعنوان فتنه‌ای سیاسی قلمداد نموده و بتدریج آنرا ساخته و پرداختهٴ سیاست‌های خارجی و استعمار بین‌المللی معرّفی ‌نمودند.

امّا کسانی که از اسارات تقلید و پیش‌داوریها نرهند هرگز به فضای معطّر حقیقت و آزادی و عرفان دسترسی نمی‌یابند. برای درک حقیقت آئین بهائی باید با انصاف و بدون پیش‌داوری به مطالعهٴ آثار حضرت بهاءاللّه پرداخت و با استقلال فکری و تحرّی حقیقت، ماهیّت و هویّت راستین آئین بهائی یعنی فرهنگ صلح و وداد جهانی را مورد پژوهش و مطالعه قرار داد. در چنین تحقیقی است که سخافت همهٴ این اتّهامات ناجوانمردانه همانند سخافت همهٴ اتّهاماتی که بر پیامبران گذشته وارد شده است آشکار می‌گردد.

امّا تحقّق غایت نهائی نزول آثار حضرت بهاءاللّه یعنی ایجاد یگانگی و وحدت نوع بشر و ازالهٴ فرهنگ نابرابری و خشونت و ستم در سطوح اخلاق فردی، خانواده، روابط اجتماعی و اقتصادی ،نهادهای سیاسی و فرهنگی و نظام روابط بین‌المللی مستلزم ظهور جهان‌بینی و فرهنگ نوینی است که بصورتی جامع و همه جانبه راه رسیدن به صلح و آشتی و دوستی را ارائه بدهد. آثار حضرت بهاءاللّه همگی بشکلی جدید و منظّم بشرح بیان چنین فرهنگی معطوف است. این جهان‌بینی مبتنی بر وحدت ناگسستنی سه اصل کلیّ اندیشهٴ بهائی است که با یکدیگر شالودهٴ مدنیّت آیندهٴ بشر را پی می‌ریزد.

بررسی سه اصل کلّی و بنیادی پیام حضرت بهاءاللّه در عین حال وحدت و هم‌آهنگی همهٴ آثار حضرت بهاءاللّه را در طول ٤٠ سال رسالت ایشان بخوبی آشکار می‌سازد. بدین ترتیب که این سه اصل با سه مرحلهٴ نزول آیات از قلم حضرت بهاءاللّه انطباق کامل داشته و در نتیجه می‌توان ارتباط منظّم و ناگسستنی آثار گوناگون حضرت بهاءاللّه با یکدیگر را تا حدّی متوجّه گشت. سه اصل بنیادی آثار حضرت بهاءاللّه دارای ترتیبی منطقی بوده و اصل دوّم مبتنی بر اصل اوّل، و اصل سوّم مبتنی بر دو اصل اوّل و دوّم می‌باشد. بدین صورت تمامی آثار حضرت بهاءاللّه بشکل مجموعه‌ای واحد و پیوسته بیانگر جهان‌بینی نوینی می‌گردد. در یکی از آثارشان خود حضرت بهاءاللّه باین سه مرحلهٴ نزول آیات اشاره نموده و از ارتفاع قلم اعلی خطاب به عرفاء و آنگاه به علماء و بعد به ملوک و سلاطین سخن فرموده‌اند.[13] آثار اوّلیّهٴ حضرت بهاءاللّه که در دوران اوّلیّهٴ تبعید ایشان در بغداد نازل گردید از زبان عرفان برای بیان حقائق الهی استفاده می‌نماید. این آثار در فاصلهٴ سال‌های ١٢٣١ تا ١٢٣٩ شمسی برابر با ١٨٥٢ تا ١٨٦٠ میلادی نازل گردیده است. کلمات مکنونه، چهاروادی، هفت وادی، و قصیهٴ عزّ ورقائیّه از مشهورترین نمونه‌های آثار این دوران می‌باشد. مرحلهٴ دوّم آثار حضرت بهاءاللّه بیشتر به حلّ مسائل و مشکلات ‌ مربوط به حقائق ادیان گوناگون و تفسیر معانی راستین کتب مقدّسهٴ گذشته و پاسخ به اعتراضات علماء یعنی رؤسای مذهبی در رویکرد ایشان به حقیقت امر بدیع معطوف می‌باشد. از مهمترین نمونه‌های این آثار کتاب ایقان و کتاب بدیع است که اوّلی در اوائل و دوّمی در اواخر مرحلهٴ دوّم (١٢٣٩ تا ١٢٤٦ شمسی یا ١٨٦٠ تا ١٨٦٧میلادی) نازل شده است. سوّمین مرحلهٴ نزول آیات توسّط حضرت بهاءاللّه از سال١٢٤٦ شمسی برابر با ١٨٦٧ میلادی آغاز گردیده و تا پایان حیات عنصری ایشان یعنی سال ١٢٧١ شمسی برابر با ١٨٩٢ میلادی ادامه می‌یابد. سرآغاز این مرحله نزول الواح ملوک و سورهٴ هیکل است که از طریق آن، حضرت بهاءاللّه زمامداران سیاسی عالم را به ایجاد مدنیّت بدیع دعوت می‌فرمایند.

این ترتیب نزول آیات از قلم حضرت بهاءاللّه امری تصادفی نبود. بالعکس هر یک از این مراحل بیانگر یکی از سه اصول پیوستهٴ جهان‌بینی حضرت بهاءاللّه بود که باید باین ترتیب منطقی و منظّم ارائه می‌گردید.

اوّلین اصل بنیادی آئین بهائی تعریف روحانی عالم هستی است. امر بهائی هستی را در وراء ظواهر و ابعاد مادّی آن اساساً امری روحانی و الهی دانسته و در نتیجه می‌کوشد تا در هشیاری افراد نوع انسان توجّه به حقائق اشیاء یعنی توجّه به جنبهٴ روحانی هستی را بیدار نماید. از نقطه نظر آثار حضرت بهاءاللّه حقیقت اشیاء چیزی جز تجلّی الهی بر آن اشیاء نیست. بدین ترتیب باید از ظواهر و کثرات اشیاء فراتر رفته و به جنبهٴ وحدت هستی یعنی تجلّی اسماء و صفات الهی که حقیقت همهٴ هستی است توجّه نمود. چنین نظری عصاره و حقیقت عرفان است که در همهٴ ادیان و مکاتب روحانی بشکلی مورد تأکید قرار گرفته است. امّا بخلاف ادیان و مکاتب گذشته این اصل روحانی برای اوّلین بار در آثار حضرت بهاءاللّه زمینهٴ مدنیّت اجتماعی نوینی می‌گردد که اقتضاء منطقی تعبیر روحانی عالم هستی است. بعبارت دیگر اگر همه چیز و همه کس مظاهر تجلّی اسماء و صفات الهی هستند در آن صورت هم طبیعت و هم انسان باید مقدّس و متعالی و زیبا تلقّی شده و در نتیجه نظام اجتماعی و حقوقی و فرهنگی جامعه باید بر برابری حقوق همهٴ افراد بشر صرفنظر از جنسیّت، آئین و مذهب، طبقهٴ اقتصادی، رنگ پوست و نظائر آن تأکید نماید و این برابری و وحدت را تنفیذ و اجراء نماید. یعنی بر خلاف بسیاری از عرفای گذشته، آثار حضرت بهاءاللّه صرفاً شعار عرفان نمی‌دهد در عین حال که از چیرگی مرد بر زن دفاع ‌کند یا نظام بردگی را مورد تحریم قاطعانه قرار ندهد و یا میان حقوق مؤمن و غیرمؤمن تفکیک قائل ‌شود و فرهنگ انزجار و نفرت و نجاست و خشونت را در مورد گروه‌های دیگر در هم نکوبد. اوّلین اصل آثار بهائی یعنی تعبیر روحانی از عالم هستی، امر بهائی را از هر نوع مکتب مادّی و دین‌ستیز جدا می‌سازد. بخلاف مکاتبی نظیر لیبرالیزم (Liberalism) و مارکسیزم (Marxism) امر بهائی حقیقت هستی را بالمآل امری روحانی و استعلائی می‌شمارد و انسان را بعنوان عرش تجلّی اسماء و صفات الهی تعریف می‌نماید. هرگونه مدنیّت پیشرو و آفریننده باید به جنبهٴ روحانی انسان و هستی توجّه نماید و در واقع مدنیّت مادّی باید با مدنیّت روحانی هم‌آهنگ و منطبق باشد. از اینجاست که اصل اوّل آثار حضرت بهاءاللّه از لزوم توجّه به ارزش‌های روحانی و اخلاقی در ترسیم نظام مطلوب اجتماعی و فرهنگی سخن می‌گوید. برای نمونه به چند بیان از آثار حضرت بهاءاللّه که بیانگر اصل تعبیر روحانی از هستی است توجّه می‌کنیم:

ای بلبل معنوی

جز در گلبن معانی جای مگزین و ای هدهد سلیمان عشق جز در سبای جانان وطن مگیر و ای عنقای بقا جز در قاف وفا محل مپذیر. اینست مکان تو اگر بلامکان به پر جان برپری و آهنگ مقام خود رایگان نمائی. [14]

ای برادران

با یکدیگر مدارا نمائید و از دنیا دل بردارید. به عزّت افتخار منمائید و از ذلّت ننگ مدارید. قسم بجمالم که کل را از تراب خلق نمودم و البتّه به خاک راجع فرمایم.[15]

ای ابناء غرور

به سلطنت فانیه ایّامی از جبروت باقی من گذشته و خود را باسباب زرد و سرخ می‌آرائید و بدین سبب افتخار می‌نمائید. قسم بجمالم که جمیع را در خیمهٴ یکرنگ تراب درآورم و همهٴ این رنگهای مختلفه را از میان بردارم مگر کسانی که به رنگ من درآیند و آن تقدّس از همهٴ رنگهاست. [16]

و سالک بعد از سیر وادی معرفت که آخر مقام تحدید است باوّل مقام توحید داخل شود و از کأس تجرید بنوشد و در مظاهر تفرید سیر نماید. در این مقام حجاب کثرت بردرد و از عوالم شهوت برپرد و در سماء وحدت عروج نماید. بگوش الهی بشنود و بچشم ربّانی اسرار صنع صمدانی بیند. بخلوتخانهٴ دوست قدم گذارد و محرم سرادق محبوب شود...در اشیاء بنظر توحید مشاهده کند و اشراق تجلّی شمس الهی را از مشرق هویّت بر همهٴ ممکنات یکسان بیند و انوار توحید را بر جمیع موجودات موجود و ظاهر مشاهده کند. [17]

اصل دوّم جهان‌بینی حضرت بهاءاللّه اصل هشیاری تاریخی است. اگر اصل اوّل یعنی اصل تعبیر روحانی عالم هستی، امر بهائی را به اصحاب ادیان گذشته مرتبط ساخته و آنرا با هر نوع مکتب مادّی متفاوت می‌سازد، اصل دوّم جهان‌بینی حضرت بهاءاللّه خطّ فاصل قاطعی میان امر بهائی و برداشت متداول اصحاب ادیان گذشته از دین و جامعه ترسیم می‌نماید. بدین ترتیب که اصحاب ادیان گذشته تحت نفوذ رؤسای دینی با نفی هشیاری تاریخی و اتّخاذ رویکردی ایستا و راکد به عالم هستی و ارزش‌های روحانی همگی دین خود را آخرین دین دانسته و قوانین و احکام مدّون در کتاب مقدّس خود را قوانین غیرقابل تغییر و ابدی می‌شمارند. بدین ترتیب نه تنها از شناسائی پیامبر جدید الهی محروم می‌مانند بلکه با اتّخاذ این رویکرد ایستا و ضدّ تاریخی بزرگترین عامل سنّت‌پرستی و رکود فرهنگی و دشوارترین مانع ترقّی و تکامل جامعه نیز می‌گردند.

از نقطه نظر آئین بهائی دیانت و وحی الهی بزرگترین موهبت خداوند برای نوع بشر است و هدف آن ارتقاء و تکامل وقفه‌ناپذیر عالم انسانی است. وحی الهی و تجلّی ربّانی همواره بصورت احکام و شعائری ظاهر می‌گردد که با مقتضیات زمان و مکان یعنی درجهٴ تکامل تاریخی جامعه انطباق داشته و لذا چارهٴ نیازها و شفای بیماری‌های فردی و اجتماعی مردم عصر خود می‌باشد. امّا همین دیانت به این ارتقاء و تکامل کمک کرده و لذا جامعه بشری وارد مرحلهٴ جدیدی از تحوّل فرهنگی و اجتماعی می‌گردد که نیازها و دشواری‌ها و مقتضیات جدیدی را بوجود می‌آورد. در چنین وقتی است که کاربرد جزمی و اصرار بر تحمیل قوانین و شعائر مذهب قبل نه تنها باعث ترقّی و تکامل و آزادی نمی‌شود بلکه بزرگترین مانع تکامل و پیشرفت نیز خواهد شد. در اینجاست که فضل و عدل خدا مستلزم تکرار تجلّی ربّانی و وحی الهی بصورت پیامبر و مدنیّتی بدیع است که با نیاز عصر انطباق داشته و بتواند به ارتقاء مقام انسان کمک نماید.

آثار حضرت بهاءاللّه همگی بشکل‌های گوناگون اصل هشیاری تاریخی را به صراحت و تأکید مورد بحث قرار می‌دهند. هشیاری تاریخی بدین معنی است که همهٴ هستی را باید بعنوان حقیقتی پویا و متحوّل درنظر گرفت. بدین ترتیب حرکت و تکامل خصلت اساسی همهٴ مخلوقات است و در این میان انسان و جامعه نیز پدیدارهائی متحوّل و مشمول اصل تاریخ یعنی اصل تحوّل و تطوّر می‌باشند. در میان فلاسفهٴ ایرانی صدرالدّین شیرازی بشکلی انتزاعی و خاصّ از اصل حرکت جوهریّه سخن گفت و بدین ترتیب حرکت و تحوّل را اقتضاء ذاتی اشیاء دانست. امّا صدرالدّین شیرازی این اصل متافیزیکی را به اصلی اجتماعی و فرهنگی و سیاسی مبدّل نساخت و در نتیجه در صحنهٴ جامعه و فرهنگ و اقتصاد همان اندیشهٴ سنّت‌گرایانهٴ ایستای گذشته را دنبال نمود. در قرن ١٩ میلادی فلاسفه و جامعه‌شناسان شهیر غرب نظیر هِگِل (Hegel)، مارکس (Marx) و کُنت (conte)همگی اصل هشیاری تاریخی را در صحنهٴ جامعه و تاریخ مؤکّد ساختند. با این وصف نظریّهٴ ایشان نیز در غالب موارد بالمآل به نظریّه‌ای ایستا مبدّل گردید چرا که غالب ایشان سیر تحوّل تاریخی را سیری محدود و وقفه‌پذیر دانسته و از نیل تاریخ به هدف و غایت نهائی خویش یعنی پایان تاریخ سخن گفتند. هِگِل از پایان خود بیگانگی(self-alienation) خدا در جامعهٴ مدرن سخن گفت و مارکس به پایان‌پذیری عصر جبر و ضرورت )عصرجامعه طبقاتی( و سرآغاز عصر آزادی و برابری در جامعهٴ اشتراکی توسّط انقلاب کمونیستی قائل شد در حالی که کُنت از تحقّق عصر ثبوتی(positive) و علمی و پایان تاریخ خبر می‌داد.

برخلاف فلاسفه و اندیشمندان شرق و غرب حضرت بهاءاللّه در آثار خود هشیاری تاریخی بدیعی را مؤکّد ساختند. در این هشیاری تاریخی برای تکامل جامعه و انسان پایانی نیست و مدنیّت آیندهٴ بهائی نیز صرفاً یک مرحلهٴ بخصوص از مراحل نامتناهی تکامل روحانی و فرهنگی جوامع بشری در سلوک خویش تصوّر می‌گردد. از این روست که حضرت بهاءاللّه با تأکید هرچه بیشتر خود را آخرین پیامبر الهی ندانسته و اعلان فرمود که همهٴ پیامبران، علیرغم تعابیر غلط رؤسای ادیان و تقلید کورکورانهٴ پیروان خویش، بر ضرورت استمرار و تداوم فیض الهی و تکامل پایان‌ناپذیر ادیان الهی تأکید کرده‌اند. نکتهٴ بسیار جالب آنکه برخلاف فلاسفهٴ شرق و غرب حضرت بهاءاللّه نه تنها از پایان تاریخ سخن نفرمودند بلکه بالعکس اصل تحوّل و تطوّر یعنی اصل هشیاری تاریخی را به صحنهٴ کلام الهی و هدایت ربّانی و تجلّی وحی الهی نیز تعمیم بخشیدند. بعنوان مثال هِگِل فیلسوف آلمانی در عین تأکید بر هشیاری تاریخی از مسیحیّت بعنوان آخرین تجلّی حقیقت دین سخن گفت در حالی که حضرت بهاءاللّه حقیقت بنیادین ادیان را بر اساس تعامل و تفاعل وحی الهی با نیاز جامعه و مرحلهٴ تکامل انسان تعریف فرمودند و در نیتجه بنا به تکامل وقفه‌ناپذیر انسان و جامعه از استمرار پایان‌ناپذیر تکامل کلام الهی بعنوان حقیقت بنیادی دینی سخن گفتند.

اگر اصل اوّل جهان‌بینی حضرت بهاءاللّه یعنی اصل تعبیر روحانی و عرفانی عالم هستی از لزوم توجّه به ادیان و ارزش‌های روحانی برای آفرینش خلا‌ّق و تکامل انسان و جامعه سخن گفت، اصل دوّم یعنی اصل هشیاری تاریخی امر بهائی را از نظر همهٴ رؤساء و اصحاب ادیان که بشکل‌های گوناگون از سنّت‌پرستی دینی و فرهنگی دفاع کرده و برای کلام الهی و قوانین اجتماعی دینی اعتباری ابدی قائل شدند متمایز و ممتاز می‌سازد. بدین ترتیب اصل هشیاری تاریخی صرفاً به جامعهٴ انسانی اطلاق نگردیده بلکه به حیطهٴ ظهور وحی الهی و ارادهٴ ربّانی نیز تعلّق می‌گیرد. در نیتجه ارزش‌های روحانی و قوانین اجتماعی و حقوقی ادیان نیز باید بر اساس تغییر ساختار فرهنگی و اجتماعی و تحوّل نیازهای بشری و دگرگونی درجهٴ رشد و تکامل انسانی مورد تحوّل و تکامل قرار گیرد. در چنین صورتی است که دین مانعی برای رشد و تکامل بشری نبوده بلکه عاملی خلاّق برای ارتقاء مقام و قوای انسانی می‌گردد. برای درک بیشتر این اصل دو بیان حضرت بهاءاللّه در این مورد ذکر می‌شود:

اینکه از نامه‌های آسمانی پرسش رفته بود: رگ جهان در دست پزشک داناست درد را می‌بیند و بدانائی درمان می‌کند. هر روز را رازی است و هر سر را آوازی. درد امروز را درمانی و فردا را درمان دیگر. امروز را نگران باشید و سخن از امروز رانید.[18]

و دماغ جان چون از زکام کون و امکان پاک شد البتّه رائحهٴ جانان را از منازل بعیده بیابد و از اثر آن رائحه به مصر ایقان حضرت منّان وارد شود و بدایع حکمت حضرت سبحانی را در آن شهر روحانی مشاهده کند و جمیع علوم مکنونه را از اطوار ورقهٴ شجرهٴ آن مدینه استماع نماید و از تراب آن مدینه تسبیح و تقدیس ربّ‌اﻻرباب به گوش ظاهر و باطن شنود و اسرار رجوع و ایاب را به چشم سر ملاحظه فرماید... و این مدینه در رأس هزار سنه، او ازید او اقل، تجدید شود و تزئین یابد ...و آن مدینه کتب الهیّه است در هر عهدی مثلا‌ً در عهد موسی تورات بود و در زمان عیسی انجیل و در عهد محمّد رسول‌اللّه فرقان و در این عصر بیان و در عهد من یبعثه‌اللّه کتاب او. [19]

سوّمین اصل جهان‌بینی حضرت بهاءاللّه اصل رویکرد جهان‌شمول یا اصل وحدت عالم انسانی و صلح عمومی است. رابطهٴ مستقیم و ناگسستنی این اصل با دو اصل دیگر قابل توجّه است. اصل اوّل که در آثار اوّلیهٴ حضرت بهاءاللّه بیشتر تأکید می‌شود از حقیقت روحانی هستی و لزوم توجّه به ارزش‌های روحانی در تقویم مدنیّت اجتماعی سخن می‌گوید. اصل دوّم یعنی اصل هشیاری تاریخی که بیشتر در آثار مرحلهٴ دوّم حضرت بهاءاللّه مورد بحث قرار گرفته بیان‌کنندهٴ این حقیقت است که باید ارزش‌های روحانی و قوانین حقوقی و اجتماعی به ازاء تکامل و تحوّل جامعه و مقتضیات نیازهای جدید انسانی تحوّل و تطوّر یابند. از اینجاست که می‌بینیم که در واقع اصل سوّم جهان‌بینی حضرت بهاءاللّه را می‌توان بطور غیرمستقیم از دو اصل دیگر استنتاج نمود یعنی آنکه با توجّه به مرحلهٴ تکامل اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی جامعهٴ بشری و نیازهای بخصوص این مرحله از تکامل تاریخی بشریّت می‌توان دریافت که فرهنگ بدیع روحانی باید بر اصل وحدت عالم انسانی و صلح عمومی تکیه نماید و یگانگی عالم انسانی هسته و روح آن قرار گیرد. بعبارت دیگر از نظر حضرت بهاءاللّه جهان وارد مرحلهٴ خطیر نوینی شده است بصورتی که تمام عالم انسانی حکم یک هیکل پیوستهٴ زندهٴ واحد را یافته که صرفاً از طریق ایجاد فرهنگ وحدت عالم انسانی و بازسازی نهادهای اجتماعی بر اساس محور برابری و وداد و اتّحاد است که می‌توان به بحران‌ها و دشواری‌های ساختاری جامعهٴ نوین پاسخی مؤثّر و خلا‌ّق داد. در نتیجه از نظر جهان‌بینی بهائی حلّ هر یک از مشاکل و دشواری‌های جهان فعلی مستلزم رویکردی جهان‌شمول و عمومی می‌باشد بصورتی که راه حلّ‌های محدود به چارچوب و منطق خصوصی که ملّتی را در مقابل ملل دیگر و دینی را در مقابل ادیان دیگر و نژادی را در مقابل نژادهای دیگر و جنسی را در مقابل جنس دیگر می‌گذارد توان و خلا‌ّقیّت نداشته و عقیم و بی‌ثمر و حتّی ویران‌ساز خواهد بود.

از اینجاست که سه اصل جهان‌بینی حضرت بهاءاللّه حقیقت پیوستهٴ واحدی را تشکیل می‌دهد که هیچیک از آنها از یکدیگر قابل تفکیک نیست. بدین ترتیب عرفان و روحانیّت در امر بهائی نمی‌تواند وسیله‌ای برای توجیه فرار از جامعه یا نجاست ملل دیگر یا برتری مرد بر زن یا ریاست روحانی رؤسای عرفان و مذهب در جامعه قرار گیرد. از نظر امر بهائی عارفی که در همهٴ اشیاء ندای انالحقّ می‌شنود ولی از نظام مردساﻻری دفاع میکند، نظام ضدّ انسانی برده‌داری را مورد سئوال قرار نمی‌دهد و تبعیض حقوقی میان مؤمن و غیرمؤمن و یا تفاوت افراطی طبقات اجتماعی را مورد انکار منظّم و صریح و قاطع قرار نمی‌دهد در واقع وی از حقیقت عرفان غفلت کرده است. بهمین سان است که اصل وحدت عالم انسانی و صلح عمومی در امر بهائی اصلی ثانوی یا مقتضای مصلحت‌گرائی و انتفاع‌طلبی فرهنگی مادّی نبوده بلکه بالعکس اتّحاد و برابری و وداد عالمیان را فریضه‌ای روحانی، حقیقتی ربّانی و اعتقادی وجدانی می‌شمارد.

اگر چه همهٴ آثار حضرت بهاءاللّه بشکل‌های گوناگون بر اصل رویکرد جهان‌شمول تأکید می‌نماید امّا آثار مرحلهٴ سوّم ایشان است که بنحوی خاصّ و منظّم این اصل را تشریح می‌نماید. این آثار با نزول الواح ملوک و سورهٴ هیکل خطاب به زمامداران و سلاطین عالم آغاز شده و طرحی جدید از مدنیّت آیندهٴ بشری را ترسیم می‌نماید. این آثار همهٴ رهبران عالم را به حرکت در جهت صلح عمومی و اتّحاد عالم انسانی تشویق و دعوت می‌کند و از ضرورت تحقّق فرهنگی جهان‌شمول بعنوان مقتضای تکامل تاریخ در این دوره از تحوّل انسان و جامعه دفاع می‌نماید. آثار دیگر حضرت بهاءاللّه در مرحلهٴ سوّم بشکل‌های گوناگون مختصّات این مدنیّت جهان‌شمول را مورد تشریح و تصریح فزاینده قرار می‌دهد. برای درک بهتر این اصل به دو نمونه از بیانات حضرت بهاءاللّه اشاره می‌گردد:

امروز انسان کسی است که بر خدمت جمیع من علی‌اﻻرض قیام نماید. حضرت موجود می‌فرماید طوبی لمن اصبح قائماً علی خدمة الامم. و در مقام دیگر می‌فرماید لیس الفخر لمن یحبّ ‌الوطن بل لمن یحبّ‌ العالم . فی‌الحقیقه عالم یک وطن محسوب و من علی‌اﻻرض اهل آن.[20]

طراز دوّم معاشرت با ادیان است به روح و ریحان و اظهار ما اتی به مکلّم ‌الطّور و انصاف در امور. اصحاب صفا و وفا باید با جمیع اهل عالم به روح و ریحان معاشرت نمایند چه که معاشرت سبب اتّحاد و اتّفاق بوده و هست و اتّحاد و اتّفاق سبب نظام عالم و حیات امم است. طوبی از برای نفوسی که بحبل شفقت و رأفت متمسّکنند و از ضغینه و بعضا فارغ و آزاد. این مظلوم اهل عالم را وصیّت می‌نماید به بردباری و نیکوکاری. این دو دو سراجند از برای ظلمت عالم و دو معلّمند از برای دانائی امم.[21]

حال که به سه اصل بنیاد ی جهان‌بینی بهائی اشاره گشت می‌توانیم بدین نکته توجّه نمائیم که دریای معارف و حقائق این امر نوین بشکل‌های گوناگون از این سه سرچشمهٴ اصولی فوران و جریان یافته است. در این جزوه مقدّماتی، فرصتی برای بحث تفصیلی درخصوص امر بهائی نیست. امّا اختصاراً در باقی این بحث به موقف بهائی در مورد سه موضوع اساسی و خطیر توجّه می‌نمائیم. باید دید که در واقع این سه موضوع بازتاب سه اصل بنیادین آئین بهائی است. در قسمت اوّل اصول اعتقادات و الهیّات بهائی درخصوص وجود را مطرح می‌کنیم. این بحث اساساً تفصیلی از تعبیر روحانی عالم هستی در امر بهائی است. در قسمت دوّم مسئلهٴ تجدّد و مفهوم تجدّد راستین را از نقطه نظر آثار بهائی مورد پژوهش قرار می‌دهیم. خواهیم دید که در بطن خود این اندیشهٴ بدیع تجدّد از هشیاری تاریخی بهائی سرچشمه می‌گیرد و باﻻخره در پایان این بحث به مسئلهٴ صلح جهانی خواهیم پرداخت که مستقیماً یکی از ابعاد اصلی رویکرد جهان‌شمول بهائی است.

د : الهیّـــات بهائــــــی

الهیّات، هستی‌ شناسی، کیهان‌شناسی، انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی بهائی همگی مبتنی بر تعبیری روحانی از عالم هستی است. محور همهٴ هستی در اندیشهٴ بهائی تجلّی اسماء و صفات خدا بر اشیاء مخلوق است. بدین ترتیب از نظر حضرت بهاءاللّه تمامی هستی مظاهر و مطالع جلوهٴ تجلّی الهی می‌باشند. این اصل تحت عنوان مفهوم مظهریّت نیز در آئین بهائی مکرّراً تصریح می‌گردد یعنی آنکه هر شئی مظهر و محلّ ظهور و تجلّی خداست. در نیتجه از نظر آئین بهائی هر شئی را باید به دو لحاظ ملاحظه کرد اوّل جنبهٴ ظاهری اشیاء و ماهیّت خاصّ هر شئی است که آنرا از دیگر اشیاء متمایز و متفاوت می‌سازد. این جنبهٴ پدیدارهاست که کثرت اشیاء را باعث می‌گردد. امّا جنبهٴ دوّم هر شئی حقیقت راستین آن است و آن چیزی نیست جز وجود آن شئی که این وجود هم تجلّی الهی است که در آن شئی به ودیعه گذارده شده است. بنابراین هر شئی از جهتی به خود و از جهتی به تجلّی الهی دﻻلت می‌نماید. بعنوان مثال آینه را میتوان از دو جهت ملاحظه کرد یک جهت خود آینه است که از شیشه خاصّی ساخته شده است و جهت دیگر عبارت از تصویری است که در آن نقش می بندد. جهت تجلّی الهی جهت وحدت اشیاء و حقیقت راستین هستی است. از اینجاست که امر بهائی می‌کوشد تا به همهٴ بشر تعلیم دهد که به حقائق اشیاء ناظر باشند و این حقیقت چیزی جز جهت تجلّی الهی و ظهور اسماء و صفات الهی مودوع در اشیاء نیست.

امّا آنچه که حقیقت اشیاء یعنی وجود راستین آنها را تشکیل می‌دهد تجلّی اسماء و صفات الهی است و نه حلول ذات الهی در اشیاء. بنابراین الهیّات بهائی در عین تأکید بر اصل تقدّس و مظهریّت دنیای مخلوق در عین حال معتقد به تنزیه و یگانگی ذات غیب منیع ﻻیدرک خداوند است و هر گونه اعتقاد به همه خدائی و یا وحدت‌ وجودی را که به تقلیل و تأویل حقّ به خلق قائل شود مطلقاً و قاطعاً مطرود می‌سازد. آئین بهائی در آنِ واحد دو اصل بظاهر متفاوت را با یکدیگر پیوند داده است. اوّلا‌ً بخاطر آنکه همهٴ هستی را مجالی و مطالع تجلّی الهی می‌داند به همه چیز به نظر عرفان و تقدّس می‌نگرد و در همه چیز به جهت وحدت آن معطوف است. امّا این عرفان با هر گونه عرفانی که استعلاء و تنزیه و تقدیس مطلق حقّ را انکار نماید معارض و منافی است. یعنی هم اصل عرفان و هم اصل تنزیه و تقدیس و استعلاء و استرفاع مطلق ذات الهی هر دو در الهیّات بهائی تأکید شده‌اند. نتیجهٴ این پیوند این است که امر بهائی معتقد بر آن است که وجود دارای مراتب سه گانه است عالم حقّ عالم امر و عالم خلقّ .

عالم حقّ اشاره به ذات غیب منیع خداوند دارد که غیرقابل ادارک و شناسائی و توصیف است. از نظر امر بهائی هیچ چیز در سطح ذات خداوند وجود ندارد که بخواهد با آن یکی شود یا با آن ارتباط یابد و بتواند آنرا بشناسد. در نتیجه علّت خلق هستی مخلوق، نه ذات خداوند بلکه تجلّی اسماء و صفات الهی است. این تجلّی، که هرگز نباید با ذات حقّ اشتباه گردد، در واقع اراده و مشیّت خداوند و یا امر و کلام او ست که از طریق آن خلقت خلق می‌گردد. امّا این اراده و مشیّت و یا امر و کلام خداوند در واقع اشاره به عالم امر است که آنهم چیزی جز حقیقت پیامبران الهی و وحی ربّانی نمی‌باشد. بنابراین پیامبران علاوه بر جنبهٴ جسمانی و انسانی خویش مظهر این تجلّی و وحی الهی هستند که در واقع فؤاد ایشان یعنی حقیقت راستین وجودشان است. این تجلّی علّت خلق عالم امر است و عالم امر واسطهٴ میان حقّ و خلق می‌گردد. بنابراین عالم خلق سوّمین رتبهٴ وجودست که محصول تجلّی اراده و مشیّت خداست ولی این اراده و مشیّت الهی همان عالم امرست که هرگز با ذات خداوند یعنی با عالم حقّ نباید اشتباه گردد. بدین ترتیب از نظر آئین بهائی کلامی سخیف‌تر از این سخن که یک انسان یا یک پیامبر ذات خدا یعنی ذات غیب منیع ﻻیدرک است وجود ندارد. آنان که یا بخاطر غرض و یا بخاطر جهل و قصور درک گمان کرده‌اند که بهائیان حضرت بهاءاللّه را خدا می‌دانند درست عکس تمامی اعتقادات بهائی را به آئین بهائی نسبت می‌دهند. حضرت بهاءاللّه می فرمایند:

از جمله عرفای ملّت اسلام بعضی از آن نفوس متشبّثند به آنچه که سبب کسالت و انزواست لعمر اللّه از مقام بکاهد و بر غرور بيفزايد... آن نفوس در مقامات توحيد ذکر نموده‌اند آنچه را که سبب اعظم است از برای ظهور کسالت و اوهام عباد. فی الحقيقه فرق را برداشته‌اند و خود را حقّ پنداشته‌اند. حقّ مقدّس است از کلّ. در کلّ آيات او ظاهر. آيات از اوست نه او. در دفتر دنيا کلّ مذکور و مشهود...در تجلّيات آفتاب مشاهده نمائيد انوارش عالم را احاطه نموده ولکن تجلّيات از او و ظهور اوست بنفس او نه نفس او. آنچه در ارض مشاهده ميشود حاکی از قدرت و علم و فضل اوست واو مقدّس از کلّ [22]

پیامبر الهی از نظر آئین بهائی آینهٴ پاک و مقدّس از هر زنگاری است که مظهر تجلّی خورشید الهی است. در نتیجه حقیقت این آینه چیزی جز تجلّی خورشید نیست و در آینه جز خورشید را نباید دید. امّا این خورشید با خورشید آسمان یکی نیست بلکه تجلّی و جلوهٴ آن خورشید متعالی است. همهٴ انبیاء بدون استثناء مظهر اسماء و صفات الهی و محلّ تجلّی خورشید حقّ هستند. در واقع ذات خداوند که مستعلی و متعالی از هر وصف و ذکری است آن چنان منزّه و مقدّس و مسترفع است که هیچ چیز از جمله پیامبران در رتبهٴ او وجود و ذکری ندارند چه رسد آنکه با آن یکی باشند. در نتیجه هر اسم و صفتی که به خداوند نسبت می‌دهیم در واقع اسم و صفت راستین ذات الهی نیست بلکه اسم و صفتی است که در دنیای مخلوق تحقّق دارد و لذا قابل شناسائی انسان مخلوق است. در نتیجه اسماء و صفاتی که از طریق آن خداوند را توصیف می‌نمائیم در واقع همگی اسماء و صفات پیامبر الهی است که واسطهٴ میان خداوند و عالم خلق است. اگر پیامبری صفت یا فعل خود را بعنوان صفت و فعل حقّ توصیف نماید این صرفاً بدین معنی است که این پیامبران آینهٴ بی‌شائبهٴ تجلّی ارادهٴ الهی هستند و لذا علم ایشان از علم خداوند حکایت می‌کند و قدرت ایشان نشانه‌ای از قدرت خداوند است و کلام ایشان انعکاسی از کلام حقّ است واﻻ‌‌ّ ذات خداوند فراتر از مقوﻻتی است که در ذهن انسان بعنوان علم و قدرت و کلام نقش می‌بندد . این صفات همه بیانگر اوج کماﻻت موجود در عالم خلق است و خداوند از هر آنچه که مخلوق است منزّه و متعالی است. زبان انسان امری است مخلوق و در نتیجه واژه‌های زبان هیچیک قادر به توصیف راستین خالق مطلق نیست. امّا اثبات این اسماء و صفات در رتبهٴ خداوند بخاطر نفی نقائص است نه آنکه این اسماء و صفات بنحوی ثبوتی و راستین اسماء و صفات خداوند را توصیف کنند. پس الهیّات بهائی ذات غیب را فراتر از هر اسم و صفتی که قابل تصوّر انسان باشد می‌شمارد و در عین حال اسماء و صفات منسوب به خدا را در واقع توصیف تجلّی الهی در عالم خلق یعنی توصیف حقیقت پیامبران الهی می‌داند. از اینجاست که پیامبر الهی بعنوان اعلی جلوه و مظهر امر الهی هم آینهٴ تجلّی خداست و هم آنکه در رتبهٴ ذات خداوند نیستی محض است. حضرت عبدالبهاء می فرمایند:

بدانکه حقيقت الوهيّت و کنه ذات احديّت تنزيه صرف و تقديس بحت يعنی از هر ستايشی منزّه و مبرّاست جميع اوصاف اعلی درجهٴ وجود در آن مقام اوهامست غيب منيع لا يدرک و ذات بحت لا يوصف زيرا ذات الهی محيط است و جميع کائنات محاط و البتّه محيط اعظم از محاط لهذا محاط پی بمحيط نبرد و ادراک حقيقت آن ننمايد . عقول هر چه ترقّی کند و بمنتهی درجهٴ ادراک رسد ، نهايت ادراک مشاهدهٴ آثار و صفات او در عالم خلق است نه در عالم حقّ زيرا ذات و صفات حضرت احديّت در علوّ تقديس است و عقول و ادراکات را راهی بآن مقام نه . . . ولی آن جوهر الجواهر و حقيقة الحقائق و سرّ الاسرار را تجلّيات و اشراقات و ظهور و جلوه ای در عالم وجود است و مطالع آن اشراق و مجالی آن تجلّی و مظاهر آن ظهور مطالع مقدّسه و حقايق کلّيّه و کينونات رحمانيّه‌اند که آنان مرايای حقيقی ذات مقدّس الهيّه‌اند و جميع کمالات و فيوضات و تجلّيات از حقّ در حقيقت مظاهر قدسيّه ظاهر و باهر است مانند آفتاب که در مرآت صافيهٴ لطيفه بجميع كمالات و فيوضات ساطع گردد . و اگر گفته شود که مرايا مظاهر آفتابند و مطالع نيّر اشراق مقصود اين نيست که آفتاب از علوّ تقديس تنزّل نموده و در اين آئينه مجسّم گشته و يا آنکه آن حقيقت نا محدود در اين مکان مشهود محدود گرديده استغفر اللّه عن ذلک اين اعتقاد طائفهٴ مجسّمه است ولی جميع اوصاف و محامد و نعوت راجع باين مظاهر مقدّسه است يعنی هر چه اوصاف و نعوت و اسماء و صفات ذکر نمائيم کلّ راجع باين مظاهر الهيّه است امّا بحقيقت ذات الوهيّت کسی پی نبرده تا اشاره ای نمايد يا بيانی کند و يا محامد و نعوتی ذکر نمايد . پس حقيقت انسانيّه آنچه داند و يابد و ادراک کند از اسماء و صفات و کمالات راجع باين مظاهر مقدّسه است و راهی بجائی ديگر ندارد.[23]

الهیّات مظهریّت در واقع بیانگر تناقض بنیادی هستی پدیدارهاست. یعنی آنکه از طرفی حقیقت همهٴ اشیاء تجلّی اسماء و صفات الهی است و لذا هدف و کمال و بهشت هر چیز شناسائی خداوند و دیدار و لقاء اوست. از طرف دیگر ذات الهی غیرقابل ادراک است و وجود مخلوق خود گواه و شاهدی است که هیچگونه ارتباط و شناسائی با ذات حقّ برایش میسرّ نیست. این تناقض بنیادی به فلسفهٴ یأس و حرمان و پوچی نمی‌انجامد چرا که آئین بهائی این تناقض را حل کرده و از این دو اصل متعارض اصل مظهریّت را استنتاج می‌کند. بدین ترتیب که اگر چه ذات خداوند غیرقابل ادراک است امّا غایت هستی اشیاء یعنی شناسائی خداوند نیز بیهوده نمی‌گردد چرا که این غایت به شناسائی تجلّی خدا در عالم خلق یعنی به شناسائی پیامبران الهی راجع می‌گردد. از اینجاست که از نظر آئین بهائی کمال هر شئی در آنِ واحد رسیدن به حقیقت خود و نیل به شناسائی پیامبر آن عصر است چرا که حقیقت هر شئی جهت تجلّی ارادهٴ الهی بر آن شئی است و در نتیجه این حقیقت انعکاسی از حقیقت پیامبرست. پس برای شناسائی پیامبر الهی باید در جهت نیل به حقیقت روحانی وجود خود حرکت نمائیم و در عین حال برای شناسائی و نیل به حقیقت راستین وجود خود باید به شناسائی اراده و مشیّت الهی یعنی پیامبر ربّانی موفّق گردیم. در نتیجه هدف و غایت وجود انسان از عرفان مظهر امر الهی ناگسستنی می‌گردد.

اصل مظهریّت که شالودهٴ الهیّات بهائی است کلید حلّ بغرنج‌ها و دشواری‌هائی است که در طول تاریخ ادیان باعث سوءتفاهمات گوناگون در ارتباط با ادیان و کتب مقدّسهٴ آن شده است. چنانکه دیدیم امر بهائی از ما می‌خواهد که به حقائق اشیاء یعنی جهت تجلّی اراده و مشیّت الهی توجّه کنیم. این امر ادراک معانی راستین و پنهان کتب مقدّسه را برای ما آسان می‌نماید. بدین معنی که متأسّفانه رؤساء و پیروان ادیان گذشته علیرغم پیام دیانت خود معمولا‌ً از حقیقت دین غفلت کرده و صرفاً به ظواهر آن تمسّک کرده‌اند. در چنین تعبیر ممسوخی از دین، امر الهی و ارادهٴ ربّانی با شکل خاصّ احکام و شرائع یک دیانت مخصوص اشتباه می‌گردد و در نتیجهٴ این افراد دیانت خود را تنها دیانت حقّ دانسته و پیروان ادیان دیگر را گمراه و باطل تلقّی می‌کنند. به علاوه پیروان همهٴ ادیان دیانت خود را آخرین دین می‌دانند و هر یک با استناد به کلامی از کتاب مقدّس خود نظریّهٴ خود را صحیح و انکارناپذیر می‌داند. امّا هر دو تعبیر به اعتقاد دیانت بهائی غلط است و هر دو تعبیر محصول تقلیل ارادهٴ متعالی الهی به شکل خاصّ و تاریخی ظهور آن اراده در تاریخ بشر می‌باشد. بدین معنی که بر طبق دیانت بهائی حقیقت همهٴ اشیاء و حقیقت همهٴ ادیان یکی است و آن حقیقت واحد نه شکل بخصوص احکام ادیان یا جنبهٴ بشری پیامبران بلکه نفس اراده و امر الهی است. امر الهی و حقیقت مشترک همهٴ انبیاء خارج از درک و احاطه و دسترسی بشر و تاریخ انسانی است. امّا آنچه که آدمی بآن دسترسی دارد ظهور و تجلّی و جلوهٴ امر الهی در تاریخ بشرست. این ظهور و تجلّی امری تاریخی یعنی تدریجی، متحوّل و متکامل است و بازاء تکامل انسان و جامعه شکل‌های گوناگونی بخود می‌گیرد. در نتیجه انبیاء الهی دارای دو جنبه‌اند یکی جنبهٴ توحید یعنی حقیقت ایشان که آن امر الهی و مشیّت ربّانی است که در این جهت همه مشترک و واحدند و دیگر جنبهٴ تفصیل یعنی شکل بخصوص ظهور آن امر الهی بر اساس مقتضیات متحوّل و متکامل تاریخ بشر. در این مورد حضرت بهاءاللّه در کتاب ایقان چنین می‌فرمایند:

از قبل دو مقام از برای شموس مشرقه از مشارق الهیّه بیان نمودیم یکی مقام توحید و رتبهٴ تفرید... و مقام دیگر مقام تفصیل و عالم خلق و رتبهٴ حدودات بشریّه است. در این مقام هر کدام را هیکلی معیّن و امری مقرّر و ظهوری مقدّر و حدودی مخصوص است چنانچه هر کدام به اسمی موسوم و به وصفی موصوف و به امری بدیع و شرعی جدید مأمورند...نظر به اختلاف این مراتب و مقامات است که بیانات و کلمات مختلفه از آن منابع علوم سبحانی ظاهر می‌شود والا‌ّ فی‌الحقیقه نزد عارفین معضلات مسائل الهیّه جمیع در حکم یک کلمه مذکور است. [24]

تصویر امر بهائی از دین و حقیقت آن روش نوینی در بررسی ادیان بوجود می‌آورد که اشتباهات گروه‌های متعارض در ارتباط با دیانت را از میان می‌برد. اشتباه بنیادگرائی و ظاهرگرائی مذهبی آن است که دین را صرفاً بعنوان ارادهٴ الهی تصویر کرده و لذا از جنبهٴ تاریخی آن که منطبق با شرائط زمان و مکان و نیازهای متکامل تاریخی است غفلت می‌کند و در نتیجه احکام و شرائع دین خود را احکام و قوانین مطلق ابدی دانسته و لذا نه تنها از عرفان پیامبران جدید محروم می‌‌شود بلکه عاملی برای سنّت‌پرستی اجتماعی و منع تکامل فرهنگی و خلا‌ّقیّت مدنی نیز می‌گردد. امّا عکس این اشتباه را اندیشمندان مادّی و دین‌ستیزی که به جامعه‌شناسی دین می‌پردازند مرتکب میشوند بدین ترتیب که ایشان دین را صرفاً امری اجتماعی و انعکاسی از شکل خاصّ یک فرهنگ قلمداده کرده و در نتیجه عامل وحی الهی و ارادهٴ ازلی ربّانی را در تقویم دیانت انکار می‌کنند که نتیجهٴ آن هم نفی حقیقت راستین دیانت و تقلیل دین به سنّت‌های راکد وایستای فرهنگی است. امّا دیانت بهائی دیانت را حاصل یک تعامل و تفاعل می‌داند این تعامل و تفاعل عبارت از ارتباطی میان امر ازلی الهی و مقتضیات تحولّ و نیازهای خاص و متغیّر جامعهٴ بشری می‌باشد. در نتیجه در بررسی هر دین بخصوصی باید هم به حقیقت دین یعنی امر الهی توجّه نمود و هم آنکه آن حقیقت را با شکل خاصّ جلوهٴ آن امر الهی یعنی با شکل خاصّ احکام و مدنیّت بخصوص آن عصر اشتباه ننمود. نتیجهٴ چنین تعبیر بدیعی آن است که برای فرد بهائی تضاد و ستیز میان ادیان جای خود را به اصل وحدت ادیان و کتب مقدّسه می‌سپارد و مسابقهٴ بی‌حاصل برتری و بهتری میان پیامبران به اصل وحدت انبیای الهی تبدیل می‌گردد. می‌بینیم که الهیّات بهائی بجای تشویق بیگانگی و ستیز و خصومت ریشهٴ کینه و ضغینهٴ مذهبی را از میان بر می‌کند و از لزوم صلح و معاشرت و دوستی و آشتی میان همهٴ ادیان سخن می‌گوید. علّت این امر آنست که بهائی در نگاه به دین به حقیقت دین ناظر است و بخوبی می‌داند که آن حقیقت را نباید با جلوهٴ خاصّ و تاریخی آن حقیقت اشتباه و مغلوط نماید.

آشکار است که الهیّات بهائی مرحلهٴ جدیدی در درک حقائق باطنی بغرنج‌های دینی و متشابهات کتب مقدّسه را آغاز میکند. بعنوان مثال همهء پیروان ادیان دین خود را آخرین دین دانسته و این امر را به اتّکاء کلماتی چند در کتب مقدّسه‌شان معتبر می‌دانند و بر همین اساس ادیان پس از دین خود را باطل می‌دانند. جالب آن است که پیروان ادیان بعد هیچیک از این تجربهٴ تاریخی درس عبرت نگرفته و متوجّه نشده‌اند که ایشان نباید همان اشتباه مخالفان خود را تکرار کرده و بظاهر آیات خود تمسّک کرده و قائل به تعطیل فیض وقفه‌ناپذیر الهی شوند. امّا اینگونه نیست که یکی از این گروه‌ها درست می‌گوید و بقیّه نادرست می‌گویند بالعکس همهٴ ایشان از روش نادرست واحدی استفاده کرده و به اندیشه‌ای ناشکیبا و ایستا گرفتار می‌گردند. امّا حضرت بهاءاللّه روش بدیعی برای مطالعهٴ ادیان بدست دادند و ما را به توجّه به حقیقت اشیاء و حقیقت دین معطوف نمودند. از اینجاست که این سوءتفاهم مشترک در همهٴ ادیان یعنی اعتقاد همهٴ آنها به اینکه پیامبرشان آخرین پیامبرست قابل حل می‌گردد. وقتی که ما به حقیقت پیامبران نگاه می‌کنیم دیگر به جنبهٴ خاصّ تاریخی و اجتماعی و یا احکام و شرائع بخصوص ایشان نگاه نمی‌کنیم. بالعکس توجّه به حقیقت پیامبران و ادیان توجّه به عامل مشترک در انبیاء و ادیان یعنی امر الهی و روح قدسی ربّانی است که در همهٴ انبیاء واحد و متجلّی است. بنابراین انبیاء الهی باعتبار حقیقت خود همه یکی هستند و در نتیجه همهٴ آنها رجعت یکدیگرند و در نتیجه همهء آنها اوّلین و آخرین پیامبر در سلسلهٴ نامتناهی نبوّت و رسالت می‌باشند پس هم حضرت موسی و هم حضرت عیسی و هم حضرت محمّد همگی بلااستثناء اوّلین پیامبر و آخرین پیامبرند در عین حال که این اوّل و آخر بودن کاری به ظاهر جسمانی و انسانی و یا شکل بخصوص تجلّی آن امر الهی یعنی قوانین و شعائر خاصّ ادیان گوناگون ندارد. در واقع این امر در همهء کتب مقدّسه ذکر شده است امّا پیروان ادیان گوناگون از فهم کتب مقدّسه غفلت کرده‌اند. بعنوان مثال قرآن کریم خداوند را بعنوان "اوّل و آخر و ظاهر و باطن" تعریف می‌فرماید.[25] واضح است که پیامبران الهی همگی آینهٴ کامل اسماء و صفات الهی هستند و در نتیجه هر پیامبری هم اوّل و هم آخر، هم ظاهر و هم باطن نیز می‌باشد. پس همانگونه که آخریّت خدا بدین معنی نیست که اوّلیّت خدا را باید نفی کرد بهمین صورت آخریّت هر پیامبری بیانگر اوّلیّت آن پیامبر هم هست.[26] آشکارست که اگر هر شریعت و قوانین بخصوصی را قوانین و شریعت ازلی و ابدی و تغییرناپذیر اجتماعی تلقّی کنیم دیانت را به عنوان بزرگترین مانع تکامل بشری و ارتقاء اجتماعی و ارتفاع فرهنگی انحطاط داده‌ایم. چنین تصوّری کفران نعمت الهی است و بمراتب ممسوخ‌تر و مغلوط‌تر از ﻻمذهبی است.

در آئین مقدّس اسلام همین حقیقت بشکل صریح و واضح در قرآن کریم مکرّراً تکرار و تأکید شده است امّا متأسّفانه این حقیقت مورد غفلت رؤسای مذهبی قرار گرفته است. هر کس که با قرآن کریم آشناست بخوبی می‌داند که واژهٴ اسلام در قرآن کریم در آنِ واحد هم به معنی شریعت خاصّ اسلام آمده و هم به معنی حقیقت مشترک همهٴ ادیان یعنی امر و مشیّت الهی آمده است. باین جهت است که همهٴ پیامبران و اولیاء الهی در قرآن کریم بعنوان مسلم تعریف شده‌اند.[27] آشکارست که اسلام در اینجا شکل خاصّ شریعت اسلام نیست چرا که احکام و شعائر ادیان گذشته با احکام و شعائر اسلامی تفاوت داشت. بعنوان مثال بر طبق شهادت قرآن کریم یهودیان سبت را تعطیل می‌کردند و این حکم الهی بود امّا در اسلام چنین حکمی تداوم نیافت. یا آنکه به نصّ قرآن کریم قبلهٴ گذشته یعنی اورشلیم، که در دوران اقامت حضرت محمد در مکّه نیز قبلهٴ اسلام بود، به ارادهٴ الهی تغییر یافت و قبله به طرف کعبه در مکّه راجع شد.[28] از این که بگذریم واضح است که شهادت ایمان در عصر حضرت موسی یا حضرت مسیح نمی‌توانست شهادت به توحید خدا و رسالت حضرت محمّد باشد بلکه شهادت به توحید خدا و رسالت حضرت موسی یا حضرت عیسی بوده است. بنابراین آشکارست که ادیان گذشته که به صریح قرآن اسلام بوده‌اند هرگز اسلام به معنای شریعت خاصّ اسلام نبوده‌اند پس ذکر واژهٴ اسلام برای ادیان دیگر در قرآن کریم بیانگر این اصل است که حقیقت راستین اسلام چیزی جز امر الهی و وحی الهی نیست که باید مسلمانان و همهٴ افراد بشر بآن ناظر باشند و در نتیجه هر گاه و هر زمان که همان اسلام راستین بشکل دیانت جدیدی ظاهر گردید آنرا قبول کنند نه آنکه به ظاهر اسلام تمسّک کرده و از حقیقت آن غفلت کنند.

همین مطلب بشکل دیگری نیز بارها در قرآن کریم مورد تأکید قرار می‌گیرد. بدین ترتیب که در عین تأکید بر آنکه حقیقت امّت اسلام امر متعالی الهی است که مشترک همهء امّت‌های روحانی است قرآن مجید بر این نکته تصریح می‌نماید که هر امّتی را پایان و اجلی است و زمانی که پایان آن فرا برسد ساعتی تقدّم یا تأخّر نخواهد یافت.[29] آشکارست که امّت اسلام هم مشمول اصل کلّی "لکلّ امّة اجل" خواهد بود و این امر بر ضرورت تداوم فیض الهی بعنوان بزرگترین جلوهٴ عدل و فضل الهی تأکید می‌نماید.

الهیّات بهائی تعبیر بدیعی از حقائق روحانی و آیات کتب مقدّسه بدست می‌دهد. این تعابیر دریچهٴ تازه‌ای به فضای ﻻمکان آزادی و عرفان باز می‌گشاید. نظر به کوتاهی این جزوه فقط به یک مثال آنهم باختصار اکتفاء می‌گردد. یکی از نکات بغرنج کتب مقدّسه اعتقاد به روز جزاء، روز قیامت و یوم حساب است. در کتب مقدّسه مطالب ظاهراً متناقضی در این مورد بیان شده است که ظاهر بسیاری از آنها نیز بیشتر از تمثیلی اخلاقی و نه واقعیّتی عینی حکایت می‌کند. بعنوان مثال قرآن کریم از علائم روز رستاخیز گفتگو می‌کند و آنرا به پایان تاریخ ارجاع می‌کند در عین حال که همان کلام الهی بصراحت از مرده‌بودن و احیاء حمزه سیّدالشّهداء در زمان حیات حضرت محمّد حکایت می‌کند. آشکارست که مفهوم مردن و زنده‌شدن نمی‌تواند مفهوم ظاهر این واژه باشد.[30] حضرت مسیح نیز در انجیل مؤکّد فرمود که "منم قیامت و حیات".[31] آثار بهائی حقیقت راستین مفهوم رستاخیز و احیای از قبر را بیان کرده است. قیامت عبارت از قیام پیامبر جدید بر امر الهی است بدین ترتیب قیامت در آخر دوران هر دیانت و مدّنیتّی تحقّق می‌یابد. با انتهای یک دیانت دور قبل به انتها می‌رسد و همگان حکم مردهٴ روحانی می‌یابند. با ظهور پیامبر جدید رو ز رستاخیز تحقّق یافته و همهٴ آدمیان مورد حساب و جزاء قرار می‌گیرند. آنان که به امر الهی پاسخ مثبت داده و به عرفان امر جدید موفّق می‌شوند همانند حمزه احیاء روحانی می‌گردند. پس بهشت و فردوس راستین عبارت از نیل به غایت وجود یعنی عرفان مظهر امر الهی است در حالیکه آتش و دوزخ چیزی جز حرمان از عرفان نمی‌باشد.

امّا اگر چه مفهوم رستاخیر و بهشت و دوزخ در واقع به ظهور مظاهر مقدّسه در طول تاریخ دﻻلت می‌کند امّا بهشت و دوزخ نیز در عوالم پس از مرگ معانی روحانی مخصوصی خواهند داشت. از نظر امر بهائی حقیقت وجود انسان روح اوست که امری مادّی و جسمانی نبوده و لذا محدود به حیطهٴ زمان و مکان نیست بدین جهت مرگ جسد عنصری عبارت از مرگ روح نبوده بلکه سرآغاز مراحل بی‌نهایت تکامل روح در عوالم روحانی بعد می‌باشد. امّا دورخ و بهشت نیز در عوالم گوناگون امری روحانی بوده و صرفاً برای توصیف آن است که از تشبیهات جسمانی بناچار استفاده می‌شود امّا این تمثیلات را نباید با حقیقت نار و نور یکی دانست.

ه : هشیــــاری تاریخی و تجــــدّد راستین

اصل دوّم جهان‌ بینی بهائی یعنی اصل هشیاری تاریخ، انقلابی بنیادین در صحنهٴ دین و فرهنگ و نظام اجتماعی به ارمغان آورد. یکی از نتائج این اصل آن است که آثار بهائی از ابتداء فرهنگ ارتقاء و تکامل یعنی فرهنگ تجدّد راستین را به بشریّت ارائه نمود. اگر چه مفهوم تجدّد مفهومی عام و کلّی است و به هیچ جامعه و فرهنگ بخصوصی محدود و منحصر نمی‌شود امّا آثار بهائی در عین بحث کلّی درخصوص تجدّد راستین توجّه ویژه‌ای به مسئلهٴ تجدّد در ایران نمود. حضرت بهاءاللّه در لوح سلطان خطاب به زمامدار وقت ایران ناصرالدّین شاه و نیز در الواح گوناگون دیگر نظیر لوح دنیا درخصوص ترقّی و تکامل اجتماعی، فرهنگی و روحانی ایران به بحث پرداختند. علاقهٴ خاصّ حضرت بهاءاللّه به پیشرفت ایران بحدّی بود که به فرزند ارشد خود یعنی حضرت عبدالبهاء مخصوصاً امر فرمودند که کتابی دربارهٴ مسئلهٴ عمران ایران بنگارند. این اثر عظیم یعنی رسالهٴ مدنیّه که در سال ١٢٥٤ شمسی برابر با ١٨٧٥ میلادی نگاشته گشت یکی از مظاهر عشق شارع دیانت بهائی و فرزند ایشان به ایران بود. بخاطر عشق نامشروط به توسعه و تکامل ایران بود که حضرت عبدالبهاء این رساله را بصورت گمنام و بدون ذکر نام خود و بدون کوچکترین اشارهٴ صریحی به دیانت بهائی نگاشتند. هدف این رساله این بود که مردم ایران حتّی اگر بهائی نیز نشوند به اصلاح فرهنگی و مذهبی قیام کرده، شکوه و عظمت دیرینهٴ ایران کهنسال را اعاده نموده و بجای فرهنگ تکفیر و تفسیق، فرهنگی مشوّق صنعت و علم و آزادی و برابری را به مردم جهان ارائه نمایند.

مسئلهٴ تجدّد راستین از اصول اساس امر بهائی است چرا که زمینهٴ اصلی فرهنگ تجدّد راستین همان اصل هشیاری تاریخی است. از اوّلین و مهمترین آثار حضرت بهاءاللّه که به بررسی تفصیلی درخصوص هشیاری تاریخی می‌پردازد کتاب ایقان است. این اثر عظیم و بی‌سابقه در تاریخ ادیان از دو بخش تشکیل شده است. بخش اوّل به اصل تحرّی حقیقت توجّه می‌کند در حالیکه در بخش دوّم مفروضات فرهنگ ایستا و سنّت‌پرست که بنام مذهب مانع تجدّد و تکامل جامعه بوده و می‌باشد مورد نفی و ابطال قرار می‌گیرد. رابطهٴ این دو بخش با مسئلهٴ تجدّد راستین بسیار ژرف و گسترده است. تجدّد (modernity) در مقابل سنّت‌پرستی و سنّت‌گرائی(traditionalism) است. فرهنگ تجدّد بر آن است که انسان در جهت ترقّی و تکامل قدم زند و از بررسیو استفاده از آنچه که نوین و جدید ولی مثبت و مطلوب است نهراسد. بنابراین فرهنگ تجدّد فرهنگ تحوّل و پیشرفت است و نهادهای اجتماعی و فرهنگی را بر اساس اقتضاء سیر تکامل تاریخ دستخوش تطوّر و تکامل می‌سازد. امّا اگر چه فرهنگ تجدّد نفی فرهنگ سنّت‌پرستی است در عین حال فرهنگی خردگرا و عقلانی(rational) نیز می‌باشد یعنی فرهنگ تجدّد ملاک انتخاب را نه تقدّس سنّت‌های تغییرناپذیر بلکه استفادهٴ منظّم از خرد و دانش و تدبّر می‌داند. بدین ترتیب فرهنگ تجدّد در واقع در آنِ واحد مبتنی بر دو جنبهٴ متلازم است یکی نفی فرهنگ سنّت‌پرستی ایستاگراست و دیگر اثبات فرهنگ خردگرائی و پژوهش ذهنی. اینجاست که اهمیّت بنیاد ی تاریخ‌ساز کتاب ایقان و هشیاری تاریخی مشروح در آن اثر را می‌توان تا حدّی متوجّه گردید. کتاب ایقان هم به مسئلهٴ تحرّی حقیقت، روش منظّم پژوهش و فرهنگ خردگرا می‌پردازد و هم آنکه اصل سنّت‌گرائی را مورد انتقاد قرار داده و اصل هشیاری تاریخی را مؤکّد می سا ز د.

یکی از علل اصلی عقب‌افتادگی ایران و دیگر کشورهای خاور میانه در دنیای جدید، فرهنگ طرد و تکفیر مذهبی بود که توسّط علماء و زمامداران مذهبی بر عامّهٴ مردم تحمیل می‌گردید. بر اساس این فرهنگ معاشرت با اروپائیان و دیگر اقوام و ادیان مطرود گشته و نجاست و گمراهی و ضلالت آنها مورد تأکید قرار می‌گرفت. فرهنگ تکفیر بر آن بود که مسیحیان و یهودیان حتّی کتاب خود را عمداً تحریف کرده‌اند و لذا فرهنگ آنان همگی فرهنگ ممسوخ و گمراه است در نتیجه مردم خاور میانه علاقه‌ای به مطالعهٴ فرهنگ اروپائی نداشتند و از اتّفاقات اروپا اساساً بی‌خبر بودند. بالعکس سران مذهبی این جوامع خود را دارای فرهنگ برتر دانسته و با تأکید بر ایستاگرائی مذهبی، سنّت‌گرائی فرهنگی و تقلید از علماء روحیّهٴ تحقیق علمی و تکامل فرهنگی و خلا‌ّقیّت فردی و توسعهٴ اقتصادی را سرکوب نمودند. اگر چه در قرن‌های شکوفائی اسلام کشورهای اسلامی نیروی چیره بر نیروهای اروپائی بوده و بسیاری از مناطق اروپا تحت کنترل و تسخیر نظامی ارتش‌های اسلامی قرار داشت امّا اروپائیان با رویکرد به فرهنگ تحقیق علمی و آزادی مذهبی بتدریج در جهت علمی، اقتصادی، اجتماعی و در نتیجه نظامی و سیاسی نیز پیشرفت حیرت‌انگیزی نموده و بزودی حکومت‌های اسلامی فائق بر قسمت‌های گوناگون اروپا را شکست داده و بتدریج بسیاری از مناطق اسلامی را تحت تصرّف و نفوذ خود قرار دادند.[32]

اگر چه عقب‌افتادگی کشورهای خاورمیانه توسّط سیاست‌های استعماری اروپائی تشدید و تحکیم گردید امّا عوامل درونی فرهنگی این ممالک هم از علل عمدهٴ این عقب‌افتادگی بوده و می‌باشد. در واقع اینکه اروپائیان بتوانند که ممالک اسلامی را تحت تسخیر و تصرّف و استعمار قرار دهند و نه بالعکس، خود مستلزم این است که مستقّل از استعمار، تفاوت‌های فرهنگی این جوامع نیز در امکان رشد و توسعهٴ علمی، اقتصادی و نظامی آنان تأثیر اساسی داشته باشد. تأکید بر لزوم اتّخاذ فرهنگ تحرّی حقیقت در سرتاسر آثار بهائی تأکید بر علویّت و شرافت و برابری همهٴ افراد انسانی است. آثار بهائی با تأکید بر لزوم تحرّی حقیقت بعنوان فریضه ای روحانی و وجدانی برای تک تک انسانها، وابستگی و اطاعت کورکورانه از علماء مذهبی یعنی تقلید از مراجع دینی را مطرود ساخته و اصل استقلال فکری افراد و آزادی وجدان و عقیده را مؤکّد می‌سازد. تیزهوشان و باریک‌بینان اجتماعی بخوبی بر این نکته واقفند که اعتماد و اطاعت و سرسپردگی عامّهٴ مردم به رؤسای مذهبی از بزرگترین عوامل رکود اقتصادی و فرهنگی و از سرسخت‌ترین موانع خلا‌ّقیّت اقتصادی و علمی می‌باشد. بهمین جهت آئین بهائی بساط مرجعیّت روحانی را درهم درید، تقلید از هیچ انسانی را جائز نشمرد، و بالعکس در نظام اداری خویش اصل دمکراسی روحانی را جایگزین پیشواپرستی سنّتی نمود. از این روست که در آئین بهائی دیگر کشیش و آخوندی در کار نیست و بالعکس ادارهٴ جامعهٴ بهائی بر اساس مشورت افراد بهائی و انتخاب دمکراتیک نهادهای محلّی و ملّی و بین‌المللی صورت می‌گیرد. جای تعجّب نیست که کتاب ایقان که اصل وحدت و اتّحاد ادیان و اقوام را جایگزین فرهنگ تکفیر و تفسیق نمود و اصل تحرّی حقیقت را در مقابل فرهنگ سنّت‌گرائی مؤکّد ساخت به صریح‌ترین و قاطع‌ترین شکل از تقلید رؤسای مذهبی توسّط عامّهٴ مردم بشدّت انتقاد کرد.

اصل وحدت ادیان و انبیاء که بازتاب هشیاری تاریخی بهائی است از همان ابتداء یکی دیگر از علل عمدهٴ فرهنگی رکود و عقب‌ماندگی اجتماعی، اقتصادی و نظامی ایران و دیگر ممالک خاورمیانه را مشخّص و مطرود ساخت. بدین ترتیب که فقدان آزادی دین و وجدان، تعرّض به عقائد و آزار مردم، نابرابری و تبعیض حقوقی افراد و گروه‌ها بر اساس اعتقادات ایشان یکی از مهمترین موانع رشد علم و صنعت و از اساسی‌ترین هادمان روحیّهٴ تحقیق و تتبّع و خلا‌ّقیّت اقتصادی و فرهنگی است. هم فقدان آزادی وجدان و هم فقدان برابری حقوق در جوامع خاورمیانه از مهمترین علل رکود اقتصادی و فرهنگی و انحطاط اقتصادی و سیاسی ایران و دیگر ممالک خاورمیانه بوده است در حالی که عکس این امر در مورد اروپا مصداق داشته است. بهمین علّت است که حضرت بهاءاللّه در الواح گوناگون خود از جمله لوح سلطان خطاب به ناصرالدّین شاه بر ضرورت آزادی عقیده و دین در ایران تأکید می‌فرمایند و حضرت عبدالبهاء نیز در آثار گوناگون خود از جمله مقالهٴ شخصی سیّاح تحقّق حریّت وجدان را شرطی اساسی برای عدالت اجتماعی و تکامل و تجدّد و توسعهٴ اقتصادی و فرهنگی معیّن می‌فرمایند.[33] جای تأسّف است که این آرمان آزادی و برابری و دمکراسی از ابتدا خود مهمترین آماج تعرّض فکری و ناشکیبائی مذهبی و تبعیض و ظلم حقوقی و توهین و افتراء و خشونت فرهنگی قرار گرفت. بی جهت نیست که هر جامعه‌شناس تیزهوش و منصفی بخوبی از این نکته آگاه است که شاخص راستین گسترش و رسوخ اندیشهٴ دمکراسی و شکیبائی دینی و فرهنگی در ایران درجهٴ کوشش ایرانیان در جهت حمایت از آزادی مذهبی و حقوقی هموطنان بهائی خویش است.

تضاد میان فرهنگ تجدّد با فرهنگ سنّت‌پرستی توسّط جامعه‌شناسان برجسته ای مورد بحث قرار گرفته است. از این میان جامعه‌شناس بسیار خلا‌ّق آلمانی ماکس وبر (Max Weber) را می‌توان نام برد که به تعارض میان فعل عقلانی و فعل سنّتی تأکید نمود. امّا مفهوم فعل سنّتی آن چنانکه ماکس وبر آنرا تعریف کرده ‌است کاملا‌ً گویای سنّت‌پرستی جوامع اسلامی نمی‌باشد. مشکل این است که از نظر ماکس وبر فعل سنّتی آنگونه فعلی است که اساساً رسوم گذشته را بخاطر عادت تکرار میکند بعبارت دیگر رسوم گذشته بدون آنکه مشمول بررسی و تدبّر عقلانی گشته و درستی و نادرستی آنان مورد کنکاش و تأمّل قرار گیرد صرفاً بنا به عادت تکرار و بازسازی شده و موجّه و مطلوب تلقّی می‌گردند.[34] آشکارست که چنین فرهنگی مانع رشد فرهنگ عقلانیّت و خرد (rationalization) است یعنی فرهنگی است که شقوق گوناگون را مورد تأمّل و تدبّر منظّم قرار نداده و بر اساس دانش و عقل دست بانتخاب کارآمدترین و معقول‌ترین شقّ نمی‌زند. امّا سنّت‌گرائی حاکم بر کشورهای اسلامی به مراتب دشوارتر و ویران‌سازتر از سنّت‌گرائی تعریف شده توسّط وبر می‌باشد. مسئله این است که سنّت‌گرائی مبتنی بر نیروی عادت در مقابل نفوذ فرهنگ خرد بآسانی درهم می‌ریزد و شکست می‌خورد امّا در خاورمیانه نوع فائق سنّت‌پرستی چنین نبوده و نیست. بالعکس اعتقاد به اینکه اسلام آخرین شریعت الهی است و در نتیجه احکام و شعائر و رسوم آن تنها حکم و رسم معتبر و مشروع است نوع خاصّی از سنّت‌پرستی را بوجود آورده است که در بطن آن سنّت‌ها نه یک عادت فرهنگی بلکه تبلور مطلق اراده و کلام الهی قلمداد گردیدند. آشکارست که مشروعیّت چنین برداشتی از سنّت‌گرائی بسیار توانمندتر از سنّت‌گرائی مبتنی بر عادت است در نتیجه تفکّر ایستای مذهبی و انحراف از روح خلا‌ّق امر الهی و لذا اعتقاد به ابدی‌بودن یک شکل خاصّ ظهور امر الهی یعنی شریعت اسلامی از بزرگترین موانع رشد و تکامل اقتصادی و اجتماعی درآمده است. اینجاست که می‌بینیم کتاب ایقان و اندیشهٴ هشیاری تاریخی آن، چه انقلاب اساسی و شگرفی در فرهنگ ایران و خاورمیانه را نمایان می‌سازد. اصل تحرّی حقیقت و اصل هشیاری تاریخی هر دو از ریشه موانع بنیادین فرهنگ تجدّد و خردگرائی راستین را درهم می‌شکنند.

امّا اندیشهٴ تجدّد در آئین بهائی نه تنها سنّت‌گرائی جاهلانه را نفی می‌کند بلکه بسیاری از خصال اساسی مفهوم تجدّد غربی را نیز مورد سئوال قرار می‌دهد. هشیاری تاریخی بهائی مفهوم بدیعی از تجدّد بدست داده است که اگر چه با عناصری از مفهوم متداول تجدّد موافق است ولی بهیچوجه تجدّد راستین را با تجدّد غربی یکسان نمی‌داند. بحث تفصیلی در این خصوص نیازمند توجّه به مباحث گوناگونی است که در این جزوهٴ کوتاه امکان‌پذیر نیست. امّا بطور کلّی باید گفت که مفهوم تجدّد در فلسفه و جامعه‌شناسی غرب دستخوش تعارضات و تناقضاتی غیرقابل حلّ بود و بهمین جهت این نارسائی‌ها بالمآل فلسفهٴ تجدّد گرائی را شکست داده و تاحدود زیادی فلسفهٴ پسامدرن (Postmodernism) یا مابعد تجدّد در میان اندیشمندان غربی حاکم شد. مفهوم تجدّد راستین بهائی نه سنّت‌پرستی مذهبی، نه تجدّد دین‌ستیز غربی و نه مابعد تجدّد پوچ‌گرا می باشد. سنّت‌پرستی مذهبی از لزوم توجّه به ارزش‌های روحانی صحبت می‌کند ولی این ارزش‌ها را ایستا و غیرتاریخی (غیرقابل تحوّل) دانسته و لذا انسان و خلا‌ّقیّت او را سرکوب و طرد می‌نماید. دراین اندیشه تحمیل قوانین و احکام ابدی بر جوامع انسانی مستلزم تعرّض بر خردگرائی و آزادی و خلا‌ّقیّت انسان‌هاست. امّا فرهنگ تجدّد غربی نیز بخاطر آنکه مفهوم دیانت را با سنّت‌پرستی مذهبی یکی تلقّی کرد به تضاد و تعارض میان ازرش‌های روحانی و تجدّد قائل گشت و در نتیجه بر آن شد که ارزش‌ها را از خرد انسانی و بدون توجّه به خدا و ارزش‌های روحانی استنتاج نماید. بهمین جهت بود که در فلسفهٴ چیرهٴ تجدّد غربی خدا و الهام ربّانی از صحنهٴ تاریخ و جامعه طرد شده و انسان بجای خدا ‌نشست. امّا این انسان و خردگرائی او اساساً بر اساس جنبهٴ مادّی بشر تعریف شده و تمامیّت وجود وی مغفول ‌گردید. نتیجهٴ این امر آن شد که باز همانند فرهنگ سنّت‌پرستی و جزم‌گرائی مذهبی بجای توافق و همآهنگی دین و عقل، فرهنگ تجدّد غربی نیز از تعارض و تناقض خرد و مذهب سخن ‌گفت. امّا اگر در سنّت‌پرستی مذهبی خرد مطرود می‌گشت حال در این فرهنگ جدید جوانب روحانی انسان اسطوره‌ای خرافی تصویر ‌گردید.

امّا فرهنگ تجدّد غربی از ابتدا محکوم به شکست بود. از طرفی خردگرائی تجدّد غربی آدمی را جانشین خدا ساخت و اصول اخلاقی را صرفاً بر اساس این خرد‌گرائی ابزاری (instrumental reason) قابل توجیه دانست. امّا از طرف دیگر نیز شدیداً از اصولی اخلاقی مانند اصل حقوق طبیعی انسا‌نها و یا حقوق ﻻینفک همهٴ آدمیان دفاع نمود. در واقع اندیشهٴ تجدّد غربی با دفاع از حقوق طبیعی همهٴ آدمیان از ضرورت آزادی و خودمختاری انسان‌ها در چارچوب برابری حقوق ایشان حمایت کرد و در نتیجه از لزوم آزادی فعل اقتصادی مبتنی بر اصل قرارداد داوطلبانه، دمکراسی سیاسی و آزادی وجدان سخن گفت. اما مشکل این است که بهیچوجه نمی‌توان اصل حقوق طبیعی و انفکاک‌ناپذیر انسان را از خردگرائی ابزاری استنتاج نمود. در واقع مفهوم حقوق طبیعی انسان مفهومی کاملا‌ً متافزیکی است و در واقع مبتنی بر تعریفی روحانی از عالم هستی و انسان است. فلاسفهٴ روشنگرای(the Enlightenment) قرن هیجدهم فرانسه اگرچه در غالب مواقع هر گونه مفروض روحانی را ظاهراً با فریاد و دشنام مطرود ساختند امّا در واقع همهٴ ایشان بصوری ناخودآگاه از اصول دینی در تقویم اخلاق و فلسفهٴ اجتماعی خود مدد جستند. اصل شرافت و تساوی حقوق طبیعی آدمیان صرفاً در صورتی قابل استنتاج از خرد است که این خرد صرفاً خردی ابزاری و تکنیکی نبوده بلکه در آنِ واحد، خردی روحانی (spiritual reason)نیز باشد. به عبارت دیگر همآهنگی و انطباق و تعاضد دین و عقل پیش‌فرض ضروریامکان دفاع خرد از اصل حقوق طبیعی آدمیان است. فلسفهٴ روشنگرای غربی از این امر غافل بوده و متوجّه این تناقض درونی نظام فکری خویش نگشت. امّا در قرن بیستم فلاسفه و جامعه‌شناسان هر چه بیشتر این تضاد درونی را متوجّه گشتند و نتیجهٴ این امر آن بود که فلسفهٴ تجدّد غربی از درون درهم شکست. در نتیجه نسبیّت‌گرائی اخلاقی (moral relativism) و اینکه بهیچوجه هیچ نوع فلسفهٴ اخلاقی را نمی‌توان بهتر از فلسفهٴ اخلاقی دیگری دانست جایگزین اصل تساوی حقوق ﻻینفکّ آدمی گشت. باین صورت بود که فلسفهٴ تجدّد غربی شکست خورد و جای آن را فلسفهٴ نسبیّت‌گرائی و هیچ‌گرائی(nihilism) پسامدرن تصرّف کرد. این فلسفه نیز هر گونه تعریف روحانی از عالم هستی را مغفول گذارد و در نتیجه انسان‌ها را از هرگونه شرافت و عزّت ذاتی تهی و عاری نمود. نتیحه آن شد که فلسفهٴ نسبیّت‌گرائی فرهنگی حاکم گردید و در نتیجه بر طبق فلسفهٴ پسامدرن آدمی چیزی جز انعکاسی از فرهنگ و سنّت گروه خود نبوده، هرگونه ملاک کلّی اخلاقی نفی گردیده و تنها ملاک درستی و نادرستی یک فعل سنّت‌گرائی اجتماعی گشت.

می‌بینیم که فلسفهٴ تجدّد غربی با طغیان علیه سنّت‌پرستی آغاز گردید ولی بخاطر نفی ارزش‌های روحانی دستخوش تعارضی شد که غیرقابل حلّ بود و در نتیجه فرهنگ جایگزین آن یعنی فرهنگ پسامدرن بار دیگر به فرهنگ سنّت‌پرستی رجوع نمود. امّا این بار این سنّت‌پرستی سنّت‌پرستی مذهبی نبود بلکه سنّت صرفاً بخاطر آن که سنّت فرهنگی است مطلوب و مشروع تلقّی شد. اگر سنّت‌پرستی مذهبی بر اساس اعتقاد به خدا و جبر الهی مورد دفاع قرار می‌گرفت حال سنّت‌پرستی فلسفهٴ پسامدرن بر اساس اعتقاد به مرگ خدا توجیه ‌گردید. امّا سنّت‌پرستی مکتب پسامدرن نیز دستخوش تعارضی بنیادی است. از طرفی این مکتب از دلبخواهی بودن همهٴ ارزش‌ها دفاع می‌کند و از ارزش مساوی همهء فرهنگ‌ها و اصول فلسفی و اخلاقی سخن می‌گوید ولی از طرف دیگر از اصل تکثّر فرهنگی نیز دفاع کرده و علیه نژادپرستی یا مردساﻻری و یا استعمار بین‌المللی سخن می‌گوید. امّا آشکارست که این دو اصل با هم در تناقضند. اگر نژادپرستی بد است درآن صورت ملاک نادرستی نژادپرستی نه سنّت‌پرستی نسبی‌گرا بلکه اعتقاد به اصل شرافت و حقوق برابر و انفکاک‌ناپذیر همهٴ انسان‌ها است. مکتب پسامدرن از طرفی هر فرهنگی را تائید می‌کند و از طرف دیگر فرهنگ‌های نژادپرست و مردساﻻر و استعماری را مطرود می‌سازد. چنین تناقض فاحشی هنوز برای اکثر طرفداران این مکتب به صحنهٴ هشیاری درنیامده است.

آشکارست که فلسفه‌ای که با روح خلا‌ّق انسان و تاریخ مطابقت دارد و از تناقضات عمدهٴ نظری عاری و برکنار می‌باشد نه سنّت‌پرستی جزمی است و نه مکتب پسامدرن هیچ‌گرا. بالعکس فلسفهٴ راستین و مطابق روح عصر در عین حال که از اصول مطلوب تجدّد دفاع می‌نماید از اشکاﻻت اندیشهٴ غربی تجدّد نیز بری می‌باشد. این نظریّهٴ نظریّه تجدّد راستین است که در واقع اندیشهٴ ارتقاء و ارتفاع مقام انسان است. آئین بهائی این مفهوم بدیع از تجدّد را به بشر ارائه کرده است. امر بهائی با خردگرائی موافق است امّا خردگرائی و عقلانیّت آن صرفاً خردگرائی تکنیکی و ابزاری نیست بالعکس اصل عقلانیّت در آثار بهائی دارای ابعاد گوناگونی است. اوّلین بعد خردگرائی بهائی خرد تکنیکی و صوری و ابزاری است که به رشد علم و صنعت و تکنولوژی می‌انجامد. دوّم خرد اخلاقی و عملی(practical reason) است که فرهنگی مبتنی بر اصل حقوق ﻻینفک انسانی را مورد تأکید قرار دادهو از لزوم وداد و اتّحاد و مساوات درجامعه سخن می‌گوید. چنین عقلانیّتی در سطح نهادهای اجتماعی از آزادی معتدلانه اقتصادی و اصل قرارداد دفاع می‌کند امّا این آزادی را محدود بآن می‌داند که فرصت‌های نسبتاً مساوی برای همگان متحقّق باشد و همهٴ افراد انسانی در افعال اقتصادی خود نه تنها به منافع خود بلکه باصول کلّی اخلاقی و روحانی نیز تمسّک یابند. این است که مفهوم تجدّد راستین در امر بهائی از افراط و تفریط سرمایه‌داری بی‌قید و شرط و نیز نظام اشتراکی آکنده از قید و شرط هر دو عاری است. این تجدّد راستین در صحنهٴ روابط سیاسی از لزوم دمکراسی سیاسی سخن می‌گوید. در واقع حضرت بهاءاللّه اوّلین ایرانی هستند که از دمکراسی سیاسی دفاع فرمودند. تأکید صریح و مکرّر حضرت بهاءاللّه بر لزوم توجّه به دمکراسی سیاسی در آثار ایشان در دههٴ ١٨٦٠ میلادی مطرح گردیده است.[35] بهمین سان در رسالهٴ مدنیّه حضرت عبدالبهاء که در سال ١٢٧٤ شمسی یا ١٨٧٥ میلادی در مورد تجدّد و توسعهٴ ایران نگاشته شد از لزوم و مطلوبیّت دمکراسی سیاسی در ایران سخن رفته است.[36] به علاوه تجدّد راستین چنان که قبلا‌ً دیده شد بر لزوم آزادی دین و عقیده و وجدان تأکید می‌نماید و این امر پیش‌فرض اصلاح و تکامل جامعه در آثار حضرت بهاءاللّه اعلان شده است. به علاوه در تجدّد راستین بهائی بر لزوم تحقّق تساوی حقوق زن و مرد در جامعه مکرّر تأکید شده است.

اگر چه عقلانیّت اخلاقی و عملی طرح کلّی ظاهری تمدّن و تجدّد راستین را بدست می‌دهد امّا این عقلانیّت برای آنکه قرار و دوام و معنا یابد باید که با عقلانیّت روحانی نیز توأم گردد. امر بهائی چنان که دیدیم مبتنی بر تعبیری روحانی از عالم هستی است و حضرت بهاءاللّه لزوم عقل‌گرائی و تحرّی حقیقت را در ارتباط با دیانت و امور روحانی نیز مورد تأکید قاطعانه قرار داده‌اند. چنین عقلانیّتی است که زمینهٴ عینی استنتاج ارزش‌های راستین اخلاقی توسّط خرد را میسّر می‌کند. امّا اکنون دیگر این خرد صرفاً خرد ابزاری دین‌ستیز نیست بلکه خردی است که جوانب گوناگون هستی آدمی را بیکدیگر پیوند می‌دهد و ملهم از ارزش‌های روحانی است. عقلانیّت روحانی پیش‌فرض اصلی هشیاری تاریخی بهائی است.

باید به یک نکتهٴ دیگر هم اشاره کرد و آن تأکید بر ضرورت هنر و لطافت و زیبائی در مدنیّت بهائی است. آثار بهائی از آدمی می‌خواهد که در هر کاری که می‌کند، از جمله فعّالیّت‌های صنعتی و اقتصادیش، آن کار را در نهایت کمال ممکن در حدّ خود انجام دهد و در هر امری اصل لطافت و زیبائی را مراعات نماید. لذا همانند خداوند عمل کند یعنی صانعی شود که در صنعت خود همه چیز را در علوّ کمال و زیبائی می‌پردازد. بدین ترتیب مدنیّت اقتصادی و صنعتی علاوه بر اخلاق و ارزش‌های روحانی از اصل زیبائی و لطافت نیز پیروی می‌نماید و در نتیجه عقلانیّت و خردگرائی بهائی ابعاد بسیار متنوّع و پیچیده‌ای می‌یابد.

امّا اندیشهٴ تجدّد در آثار بهائی دارای جوانب بدیع دیگری است که بحث آن خارج از توان این جزوهٴ کوتاهست. امّا باید در این میان به دو جنبهٴ بسیار اساسی مفهوم تجدّد در امر بهائی اشاره نمود. این دو مفهوم بدیع یکی اصل نفی فرهنگ خشونت از صحنهٴ روابط انسانی و دیگری اصل رویکرد جهانی است. امّا هر دو این اصول به تفصیل در سوّمین اصل جهان‌بینی حضرت بهاءاللّه یعنی اصل رویکرد جهان‌شمول مشروح شده است که موضوع بحث ما در قسمت بعد است.

و : صلح جهانی و رویکرد جهان‌شمول

چنانکه در آغاز گفته شد هدف و غایت اصلی همهٴ تعالیم بهائی تحقّق وحدت عالم انسانی و صلح عمومی در سراسر جهان است. امّا این هدف در واقع سوّمین اصل جهان‌بینی حضرت بهاءاللّه را نیز تشکیل می‌دهد. رویکرد جهان‌شمول حضرت بهاءاللّه از دو اصل دیگر انفکاک‌ناپذیر است. اوّلا‌ً مبنای عینی این وحدت را تعبیر روحانی عالم هستی تشکیل می‌دهد بطوری که کوشش در جهت تحقّق وداد و یگانگی و صلح نه نظری شخصی یا ترجیحی انتفاع‌طلبانه بلکه امری اعتقادی و از مقتضیات ضروری باورهای روحانی بهائی است. در عین حال لزوم تحقّق چنین وحدت و ودادی بر طبق اعتقادات بهائی مقتضای تکامل تاریخ و تنها چارهٴ مشکلات و دشواری‌های جهان فعلی است. به عبارت دیگر این اصل لزوم منطقی هشیاری تاریخی بهائی است.

امّا اصل وحدت عالم انسانی کیفاً با هر گونه شعار انتزاعی نوع‌دوستانه تفاوت بنیادی دارد. در تاریخ بشر از جمله در تاریخ ایران بوده‌اند بسیاری از اندیشمندان یا شعرائی که جملاتی حاکی از نوع‌دوستی در آثار خود بیان کرده‌اند. امّا متأسّفانه غالب همان شعراء در حین سخن از مقام زن او را به نفس امّاره تقلیل داده و از نظام مردساﻻری دفاع کرده‌اند. بهمین ترتیب هیچیک از این شعراء نه از لزوم دمکراسی سیاسی و نه از ضرورت تحریم برده‌گی و برده‌داری و نه از فریضهٴ نفی تبعیض حقوق افراد بر اساس مؤمن و کافر‌ بودنشان سخن گفته‌اند. اصل جامع وحدت عالم انسانی در آثار بهائی در آنِ واحد اصلی است روحانی، اخلاقی و اجتماعی. از طرفی وحدت عالم انسانی بر لزوم اخلاق محبّت و وداد و نوع‌دوستی تأکید می‌کند و از طرفی طرحی نو از تمامی مؤسّسات و نهادهای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، مدنی و بین‌المللی جهان ارائه می‌کند. بدین جهت است که تقلیل این اصول شگرف بهائی به نظریّات دیگر بسیار کوته‌نظرانه می‌باشد.

از نقطه نظر حضرت بهاءاللّه عالم انسانی وارد مرحلهٴ جدیدی از تکامل و تحوّل خود شده است مرحله‌ای که در آن همهٴ عالم انسانی حکم یک هیکل واحد یعنی پیکری پیوسته و متعامل و واحد یافته است. از این جهت است که از نظر حضرت بهاءاللّه حلّ دشواری‌های دنیای فعلی و ایجاد تمدنّی خلا‌ّق و پیشرو مستلزم رویکردی است که چه از نظر احساس و علاقه و اعتقاد افراد بشر و چه از جهت ماهیّت نهادها و مؤسّسات بشری حکم وحدت عالم انسانی و صلح عمومی را متحقّق ‌سازد. چنین اندیشه‌ای مستلزم ترک همه گونه پیش‌داوری‌هاو تعصّبات جاهلانه است. در چنین اندیشه‌ای است که دیانت باید عامل صلح و وداد باشد و انسان‌ها را با یکدیگر پیوند و الفت بخشد والا‌ّ باعتقاد دیانت بهائی نبودن دین و بی‌دینی بهتر از آن است که دین باعث بیگانگی و کینه و نفرت میان افراد بشر گردد.[37] همچنین هر گونه تعصّب نژادی و قومی و ملّی که از استثمار و تبعیض گروهی نسبت به گروه دیگر به بهانه‌های گوناگون دفاع نماید باید بکلّی مطرود گردد و بجای آن فرهنگی که تقدّس و تساوی فرد فرد انسان‌ها را بعنوان آینه و مظاهر اسماء و صفات الهی مورد تأکید قرار می‌دهد جایگزین گردد.[38] بهمین سان اصل وحدت عالم انسانی مستلزم نفی کامل نظام مردساﻻری و هر گونه اهانت به مقام شامخ بانوان است تا آنکه زنان و مردان همانند دو بال همآهنگ و مساوی، کبوتر عالم انسانی را در ارتقاء و آزادی پرواز دهند.

اصل رویکرد جهان‌شمول بهائی طرحی جدید و نقطه نظری بدیع در مقابل چشمان ما باز می‌گشاید. جزئیّات چنین تحولّ همه جانبه‌ای خارج از عهده این بحث مختصر است. امّا بعنوان مثال باید گفت که رویکرد وحدت عالم انسانی دیدگاهی نوین درخصوص بغرنج‌‌ جهانی شدن (Globalization) که سالهاست اندیشمندان شرق و غرب را متحیّر و مضطرب کرده است ارائه می‌نماید. بطور خلاصه و بدون ورود در جزئیّات، دو نظر متعارض درخصوص مسئلهٴ جهانی‌شدن در مقابل یکدیگر قرار گرفته‌اند.[39] نظر اوّل که توسّط گروه‌های گوناگونی نظیر مارکسیست‌ها، طرفداران مکتب پسامدرن و قائلان به نژادپرستی و ملیّت‌پرستی افراطی مطرح می‌گردد بر آن است که جهانی‌شدن امری نامطلوب و منفی است و باید آنرا مطرود ساخت. از نظر این گونه افراد وضع مطلوب آن است که افراد و جوامع در چارچوب فرهنگی و ملّی و نژادی و قومی و دینی محدود خود بمانند و روابط اقتصادی و فرهنگی و سیاسی با جهان خارج را به حدّ اقلّ برسانند تا آنکه همهٴ گروه‌های انسانی در جهت قبیله‌گرائی (tribalism)حرکت نمایند. امّا آشکارست که چنین راه حلّی بمراتب عقیم‌تر و نامطلوب‌تر از وضع فعلی است. از آن گذشته چنین حرکتی نه قدمی در جهت ارتقاء و تکامل بلکه قدمی در جهت ارتجاع و پس‌روی و سنّت‌پرستی جاهلانه است. بعلاوه چنین تقهقر و بازگشتی با مقتضیات و واقعیّات اجتماع و تکامل تاریح در ستیز است و جز افسانه یا کابوسی واقع‌گریز نیست.

امّا گروه دوّم که بیشتر از قائلان لیبرالیزم افراطی تشکیل می‌شود جهانی‌شدن را عبارت از نظام رقابت آزاد کشورهای جهان درخصوص اقتصاد و سیاست و فرهنگ دانسته و در نتیجه از وضع موجود نظام بین‌المللی حمایت کرده و آنرا با عدالت و پیشرفت یکی می‌دانند. امّا آشکارست که نظام اقتصادی و سیاسی و بین‌المللی موجود در دنیا نظامی نیست که به جهانی‌شدن راستین بیانجامد. بالعکس جهانی‌شدن در وضع فعلی در عین حال که منافع مهمّی ببار می‌آورد زیان‌ها و دشواری‌های بسیاری نیز خصوصاً برای کشورهای فقیر بوجود می‌آورد. در این صورت جهانی‌شدن در چارچوب نظام موجود تا حدّی به نابرابری جهان دامن می‌زند اگر چه دارای منافعی هم برای همهٴ دنیا می‌باشد.

در اینجاست که اصل سوّم آئین بهائی دیدگاه کاملا‌ً بدیعی درخصوص این مسئلهٴ بغرنج عملی و نظری ارائه می‌دهد. دیانت بهائی با هر گونه حرکت در جهت فرهنگ قبیله‌گرا، فرهنگ بیگانگی و فرهنگ جدائی مخالف است بالعکس امر بهائی حرکت در جهت رویکرد جهان‌شمول و اتّحاد عالم انسانی را امری ضروری و مطلوب و مقتضای تکامل تاریخ می‌شمارد. امّا این رویکرد جهان‌شمول با مفهوم جهانی‌شدن فعلی زمین تا آسمان فرق دارد چرا که مفهوم جهانی‌شدن فعلی، در واقع تثبیت نظام ملّی و رقابت در چارچوب این نظام ملّی بر اساس درجهٴ قدرت کشورهای گوناگون است در حالی که مفهوم راستین و مطلوب جهانی‌شدن خود قبل از هر چیز مستلزم آن است که این نظام ملّی حاکم بر جهان خود دستخوش تحوّل بنیادی گردد بدین ترتیب که نهادهای جهانشمول نوینی در سطح جهانی محقّق گردد که امکان حدّ اقلّ تساوی در فرصت‌ و حقوق را برای همهٴ مردم جهان محقّق سازد تا آنکه رقابت جهانی با معاضدت و اتحّاد جهانی همراه گردد و در نتیجه فرایند جهانی‌شدن در حیطهٴ کنترل و اداره دمکراتیک مردم جهان درآید و در خدمت تکامل و عدالت جهانی حرکت نماید.

حضرت بهاءاللّه در خطابات خویش به زمامداران عالم در دههٴ ١٨٦٠ میلادی اعلان فرمودند که نظام پرخاشگری و رقابت بین المللی باید جای خود را به نظامی جهانی بخشد تا مؤسّسات جهانی آن نظام بدیع چارچوب صلح و اتّحاد و رقابت عادﻻنه میان کشورها را ببار آورد. در چنین دیدگاهی راه‌حلّ‌ مشکلات فعلی جهانی‌شدن نه فرار از ارتباط بلکه حرکت در جهت اتّحادست تا ارتباطات جهانی بجای ویرانگری، خلا‌ّق و سازنده باشند. این است که از نظر آئین بهائی اصل وحدت عالم انسانی در واقع مقتضای اصل دمکراسی سیاسی نیز می‌باشد بدین ترتیب که بجای وضع فعلی که روابط و حوادث جهانی و بین‌المللی تنها توسط قانون زور و تصادف و ناخودآگاهی جمعی تنظیم‌ می شود باید که سرنوشت مردم جهان از طریق تشکیل مؤسّسات سیاسی جهانی و بر اساس مشارکت دمکراتیک همهٴ ملل جهان از طریق مشورت جهانی و دمکراسی جهان‌شمول تعیین و تنظیم گردد. جای خوشوقتی است که نفراتی انگشت‌شمار از اندیشمندان دههٴ اخیر در جهت این طرز فکر حرکت کرده‌اند. [40]

یکی از مهمترین مظاهر رویکرد جهان‌شمول حضرت بهاءاللّه دعوت ایشان به صلح جهانی است. این جزوه را با بحث کوتاهی در این مورد بانتها می‌رسانیم.

اصل صلح جهانی و فرهنگ وداد و الفت و یگانگی هستهٴ آثار حضرت بهاءاللّه و غایت نهائی رسالت ایشان است. این امر را می‌توان بوضوح در سه مرحلهٴ اظهار امر حضرت بهاءاللّه مشاهده کرد. توضیح آنکه حضرت بهاءاللّه دارای سه اظهار امر بودند که در اصطلاح بهائی اظهار امر خفی، اظهار امر عمومی و اظهار امر علنی نامیده می‌شوند. اظهار امر خفی در واقع عبارت از تولّد آئین بهائی و اوّلین تجلّی ظهور وحی در قلب حضرت بهاءاللّه است. این حادثه شگرف در سیاه‌چال طهران در سال ١٢٣١ شمسی (١٢٦٩ هجری قمری و ١٨٥٢میلادی) صورت پذیرفت. حضرت بهاءاللّه خود این حادثه را توصیف فرموده‌اند:

امّا سجن که محلّ مظلوم و مظلومان بود فی‌الحقیقه دخمهٴ تنگ و تاریک از آن افضل بود... امّا محلّ تاریک و معاشر قریب صد و پنجاه نفس از سارقین و قاتلین و قاطعین طرق بود مع این جمعیّت محل منفذ نداشت جز طریقی که وارد شدیم اقلام از وصفش عاجز و روائح منتنه‌اش خارج از بیان و آن جمع اکثری بی‌لباس و فراش... و در شبی از شب‌ها در عالم رؤیا از جمیع جهات این کلمهٴ علیا اصغاء شد "انّا ننصرک بک و بقلمک . ﻻ تحزن عما ورد علیک و ﻻ تخف انّک من‌الامنین. [41]

می‌بینیم که اوّلین تجلّی بارقهٴ وحی به حضرت بهاءاللّه با جملهٴ "انّا ننصرک بک و بقلمک" (ما ترا بتوسّط خودت و قلمت نصرت خواهیم نمود.) آغاز می‌گردد. توسّط این بیان است که امر بهائی متولّد می‌گردد و هستهٴ مدنیّتی بدیع و جهانشمول در عالم هستی کاشته می‌شود. در این بیان خداوند به حضرت بهاءاللّه بیان می‌فرماید که ما ترا بتوسّط وجود خودت و قلمت نصرت خواهیم نمود. آنچه که در این بیان ساده اظهار شده است شالودهٴ انقلابی روحانی و اجتماعی و فرهنگی در تاریخ بشرست. علاوه بر مسائل پیچیدهٴ دیگر، این بیان تعبیر بدیعی از مفهوم نصرت بدست می‌دهد. بدین ترتیب که ادیان گذشته در بسیاری مواقع برای نصرت و غلبه و اظهار دین خدا دست به کاربرد قهر و خشونت ‌زده اند. در عالم اسلام این حکم نصرت بصورت حکم جهاد و قتال درآمد که مکرّراً در قرآن کریم در مورد آن بحث شده است. امّا آئین بهائی با این وحی الهی آغاز شد که نصرت امر خدا صرفاً توسّط وجود حضرت بهاءاللّه و قلم ایشان صورت می‌پذیرد. بدین ترتیب حکمت و بیان و قبول داوطلبانهٴ دل‌های مردم است که تنها ملاک و مبنای ابلاغ امر بهائی بوده و ایمان بدان را مشروع و موجّه می‌سازد . تعبیر بدیع اصل نصرت، نفی کامل هر گونه خشونت مذهبی، تأکید بر اصل آزادی عقیده و وجدان، و اثبات تقدّس و حقوق مساوی انسان‌هاست.[42]

همین اصل در اظهار امر عمومی حضرت بهاءاللّه که در سال ١٢٤٢ شمسی برابر با ١٨٦٣ میلادی در خارج از شهر بغداد در باغ رضوان رخ داد اظهار می‌گردد. بشهادت خود حضرت بهاءاللّه در روز اوّل از این ایّام دوازده روز اظهار امر عمومی بود که ایشان سه اصل را اعلان فرمودند. اصل اوّل اصل رفع شمشیر است که در واقع همان اصل وحدت عالم انسانی می باشد. اصل دوّم اصل هشیاری تاریخی و استمرار فیض الهی در آینده است. اصل سوّم اصل تطهیر و تقدّس همهٴ عالم هستی بر اساس تجلّی همهٴ اسماء و صفات خدا بر همهٴ اشیاء است که حقیقت هستی را امری روحانی می شمارد. به بیان حضرت بهاءاللّه:

در یوم اوّل که جمالقدم بر عرش اعظم در بستانی که به رضوان نامیده شد مستوی لسان عظمت به سه آیهٴ مبارکه نطق فرمود: یکی آنکه سیف در این ظهور مرتفع است و آخر قبل از الف سنه هر نفسی ادّعا نماید باطل است...و ثالث حقّ جلّ جلاله در آن حین بر کلّ اشیاء بکلّ اسماء تجلّی فرموده. [43]

سوّمین اظهار امر حضرت بهاءاللهّ با نزول سورهٴ هیکل و الواح گوناگون حضرت بهاءاللّه خطاب به زمامداران عالم صورت می‌پذیرد. جالب است که هستهٴ اصلی این الواح دعوت پیامبر خداوند از زمامداران عالم، سران مذهبی و جمهور مردم جهان به صلح جهانی و اتّحاد و اتّفاق و یگانگی است. می‌بینیم که ماهیّت آئین بهائی با ابعاد گوناگون مفهوم صلح و اصلاح، نفی فرهنگ خشونت، و اثبات فرهنگ الفت و یگانگی و محبّت جهانی ممزوج و پیوسته است.

حضرت بهاءاللّه در سورهٴ هیکل و دیگر الواح خود راه رسیدن به صلح پایدار جهانی را به بشریّت ارائه فرمودند. این مباحث و اصول بحدّی ژرف و وسیع و دقیق است که هنوز هم بزرگترین اندیشمندان علوم سیاسی، روابط بین‌المللی، جامعه‌شناسی، و یا فلاسفهٴ سیاسی و اجتماعی از ارائهٴ چنان بینش جامع و گسترده‌ای عاجزند. مفهوم صلح در آثار حضرت بهاءاللّه مفهومی است چند بعدی. علل و عوامل صلح را نباید به یک عامل تقلیل داد و در نتیجه باید به همهٴ عوامل ساختاری و فرهنگی صلح توجّه نمود تا حرکت در جهت صلح جهانی میسّر گردد. برای درک بهتر اندیشهٴ صلح در آثار حضرت بهاءاللّه به ذکر سه نظریّهٴ کلّی درخصوص صلح در مباحث کنونی اندیشمندان جهان اشاره می‌کنیم. هر یک از صاحبان این سه نظریّه نظر خود را صائب و نظریّات دیگر را نادرست می‌داند. هر سه نظریّه اندیشه‌ای تقلیل‌گرایانه(reductionistic) و یک بعدی را ارائه می‌کنند. امّا پیام حضرت بهاءاللّه در وسط قرن نوزدهم همهٴ این عوامل را به صراحت مورد بحث قرار داده و لزوم هر سه عامل را برای تحقّق صلح مورد تأکید قرار داده است.

نظریّهٴ اوّل نظریّهٴ واقع‌گرائی (Realism) است که هم اکنون نظریّه چیره در مباحث علوم سیاسی است. این نظریّه بر آن است که عامل تعیین‌کنندهٴ جنگ یا صلح چیزی جز ساختار نظام سیاسی بین‌المللی دنیا نیست. بعبارت دیگر بر طبق این نظریّه، عامل مهم ساختار و نظام روابط بین‌المللی است و نه شکل بخصوص آحاد این نظام. می‌توان گفت که این نظریّه نوعی تعمیم مکتب ساخت‌گرائی(structuralism) در سطح نظام بین‌المللی است. نظریّهٴ واقع‌گرایانه بر آن است که ساختار نظام سیاسی بین‌المللی ساختار هرج و مرج و آنارشیزم است یعنی نظام بین‌المللی فاقد یک حکومت و نهادهای مطاع و توانمند جهانی است. در این نظام که نظامی ملّی‌گرایانه و ناسیونالیستی است آحاد و اجزاء نظام بین‌المللی را کشورهای گوناگونی تشکیل می‌دهند که همگی با یکدیگر در رقابت و ستیز هستند و هر یک دیگری را دشمنی بالفعل یا بالقوّه می‌داند. بنابراین ساختار هرج و مرج بین ‌المللی باعث مخاطره و احساس عدم امنیّت برای همهٴ آحاد می‌باشد و در نتیجه همهٴ کشورها قبل از هر چیز دیگر در فکر آن هستند که امنیّت خود را در قبال تهدید نظامی خارجی تضمین نمایند. نتیجهٴ این امر مسابقهٴ تسلیحاتی جهانی است. مکتب واقع‌گرایانه بر آن است که نظام داخلی این آحاد ملّی اثر مهمّی در تعیین جنگ یا صلح ندارد بلکه این ساختار نظامی بین‌المللی است که تعیین‌کننده است. از آنجا که طرفداران این نظریّه نفس نظام هرج و مرج را مورد سئوال قرار نمی‌دهند در نتیجه نظریّهٴ ایشان در مورد صلح به بحثی درمورد موازنهٴ قوا(balance of power) و موازنهٴ وحشت(balance of terror) محدود می‌گردد. بعنوان مثال از مهمترین باورهای این نظریّه آن است که با ایجاد نیروی هسته‌ای و سلاحهای اتمی موازنهٴ وحشت در دنیا بصورتی درآمد که هیچ کشوری جنگ را به نفع خود نمی‌بیند چرا که جنگ زمانی عقلانی تلقّی می‌شود که کشوری بتواند بر دیگری غلبه کند و بدون تلفات و زیان شدید منافع زیادی بدست آورد. امّا در دنیای سلاحهای اتمی و هسته‌ای امکانی برای پیروزی در کار نیست و در نتیجه تجهیز کشورها به سلاح‌های اتمی بعنوان ضامن صلح تلقّی می‌شود. این نویسندگان تأکید کرده‌اند که طوﻻنی‌ترین دوران صلح میان کشورهای توانمند در دوران اخیر یعنی پس از جنگ جهانی دوّم و در قلب جنگ سرد میان دو قطب کمونیزم و سرمایه‌داری محقّق شد. بدین جهت این نظریّه‌پردازان نابودی نظام دو قطبی (جنگ سرد) و محدود ساختن سلاحهای هسته‌ای را امری منفی و مخالف صلح تلقّی کرده‌اند.[44]

نظریّهٴ دوّم نوعی نظریّهٴ ذهن‌گرائی است (Idealism) که عامل اصلی صلح یا جنگ را ویژگی آحاد بین‌المللی دانسته و ساختار بین‌المللی را فاقد اهمیّت می‌شمارد. برطبق این نظریّه عامل تعیین‌کنندهٴ جنگ یا صلح، ساخت سیاسی تک تک کشورهاست. بدین ترتیب که نظریّهٴ ذهن‌گرائی بر آن است که دمکراسی سیاسی ضامن صلح بوده و بالعکس فقدان دمکراسی سیاسی مشوّق جنگ و پرخاشگری است. این نظریّه که گاهی "نظریّهٴ دمکراتیک صلح" (democratic peace theory) نامیده می‌شود توسّط بسیاری از محقّقان مورد بررسی آماری و تاریخی قرار گرفته است و در مورد صحّت آن تقریباً اتّفاق نظر وجود دارد بدین معنی که آمار تاریخی بخوبی نشان می‌دهد که کشورهای دمکراتیک معمولا‌ً با یکدیگر نمی‌جنگند و میزان جنگ میان چنین کشورهائی بالنّسبه به دیگر کشورها بسیار ناچیزست.[45] این نظریّه‌پردازان خاطرنشان می‌سازند که مشارکت مردم در تصمیم‌گیری سیاسی، عادت به اتّخاذ تدابیر صلح‌آمیز در داخل آن کشورها و احترام متقابل مردم متعلّق به شیوه دمکراسی سیاسی از جمله عواملی است که صلح را میان کشورهای دمکراتیک تشویق می‌کند. در نتیجه راه‌حلّ صلح از نظر این نظریّه توسعه و تشویق دمکراسی در سراسر جهان است.

نظریّهٴ سوّم که نوع دیگری از نظریّهٴ ذهن‌گرائی است عامل اصلی جنگ و صلح را ارزش‌های فرهنگی مردم بشمار می‌آورد . بر طبق این نظریّه نه ساختار نظام بین‌المللی و نه ساختار سیاسی واحدهای ملّی هیچیک تأثیر عمده‌ای در تحقّق جنگ یا صلح ندارند بالعکس عامل اصلی تعیین کننده جنگ یا صلح در دنیا نحوهٴ اعتقادات و جهان‌بینی افراد انسانی است که اگر صلح‌دوست و صلح‌جو باشند و جنگ را امری منفور و غیرانسانی شمارند صلح جهانی تحقّق می‌یابد. طرفداران این نظریّه برآنند که نوعی فرهنگ صلح‌دوستی در دنیا بوجود آمده است و بزودی در دنیا چیره می‌گردد و لذا جنگ را امری موّقتی می‌پندارند.[46]

باید توجّه داشت که سه نظریّهٴ فوق بیانگر دقیق‌ترین نظریّات اندیشمندان جهان در قرن بیست و یکم می‌باشد. امّا نکتهٴ غریب این است که یک ایرانی از وسط زندان در نیمهٴ قرن ١٩ میلادی نظریّه‌ای جامع و همه جانبه در مورد صلح ارائه کرده است که حاوی همهٴ نکات مثبت این سه نظریّه است در حالی که از تنگنای تقلیل‌گرایانهٴ هر سه نظر فراتر می‌رود. چنانکه دیدیم اوّلین اظهار امر حضرت بهاءاللّه بر ضرورت تعبیر جدیدی از مفهوم نصرت تأکید نمود. این امر نشانه‌ای از این واقعیّت است که آئین بهائی مردم بشر را به فرهنگ نوینی دعوت نمود که این فرهنگ فرهنگ یگانگی و صلح و اتّحاد است. حضرت بهاءاللّه نه تنها ضغینه و کینهٴ مذهبی را مطلقاً مطرود فرمودند بلکه بعلاوه هر گونه فرهنگ خشونت را مورد انتقاد قرار دادند. در واقع سرتاسر آثار حضرت بهاءاللّه کوششی است برای دگرگون ساختن دل‌های مردم بشر تا از تنگنای نفرت و خشونت به گلزار محبّت و یگانگی قدم گذارند.[47] امّا تحقّق چنین فرهنگ صلحی در میان افراد بشر نیازمند تحوّﻻت و تطوّرات بنیادی اخلاقی، فرهنگی، اقتصادی، و سیاسی در دنیاست. بعنوان مثال امر بهائی از لزوم رویکردی جدید به دیانت سخن می‌گوید و اعلان می‌دارد که "دین باید سبب الفت و محبّت باشد" و شارع بهائی بصراحت بی‌دینی را به مراتب از آن نوع اعتقاد دینی که باعث خشونت و جنگ و بیگانگی شود بهتر می‌شمارد. نسخ کامل حکم جهاد و قتال از جمله مظاهر این فرهنگ نوین است. اعتقاد بهائی به وحدت ادیان و وحدت انبیاء که بازتابی از هشیاری تاریخی بهائی است دریچهٴ فرهنگ جدیدی را بروی مردم دنیا باز می‌کند. بر طبق امر بهائی همهٴ ادیان الهی، ازجمله دیانت یهود، دیانت مسیح، دیانت اسلام، دیانت زرتشت، دیانت بودا و دیانت هندو همگی از جانب خداوند واحد آمده و همگی شکل‌های گوناگونی از ظهور حقیقت امر الهی می‌باشند. بنابراین تفاوت‌های این ادیان یا ناشی از سوء تفاهمات و سوء تعابیر رؤساء و پیروانشان است و یا محصول تفاوت در اقتضاء عصر و نیاز مردم در اعصار گوناگون تاریخ آدمی می‌باشد. ‌پس حقیقت ادیان و انبیاء یکی است و در نتیجه بجای نفرت و پرخاشگری و تکفیر دیگر مذاهب و ادیان باید باتّحاد و اتّفاق و صلح و یگانگی نائل شد. از این روست که حضرت بهاءاللّه خطاب به نوع بشر فرمودند که با همهٴ ادیان و اقوام با روح و ریحان معاشرت نمایند و به چشم بیگانگی یکدیگر را نگاه نکنند.

امّا علاوه بر رویکرد جدید به تعریف دیانت، حضرت بهاءاللهّ از لزوم تحوّل خانواده بعنوان یکی از عوامل اصلی برای تحقّق فرهنگ صلح و وداد نیز سخن فرمودند . از نظر آئین بهائی خانواده باید مظهری از اصل وحدت عالم انسانی باشد و بدین ترتیب خانوادهٴ مستحکم و عطوفت‌آمیز شالودهٴ فرهنگ صلح می‌گردد. از اینجاست که آثار حضرت بهاءاللّه تعریف بدیعی از خانوادهٴ مطلوب بدست می‌دهد. این آثار مفهوم سنّتی خانواده را که مفهومی اقتدارطلب و خودکامه بود مورد سئوال قرار می‌دهد و بدین ترتیب تساوی حقوق زن و مرد هم در سطح خانواده و هم در سطح جامعهٴ انسانی از مهمترین عوامل صلح و اصلاح می‌گردد. تعدّد زوجات تحریم می‌گردد و اصل مشورت بعنوان زیربنای خانواده و تربیت کودکان مورد تأکید قرار می‌گیرد. ایجاد فرزندان برای پدران و مادران با مسئولیّت اخلاقی و روحانی خطیری همراه میشود. ایجاد فرزند باید صرفاً در چارچوب ازدواج میان زن و مرد و در متن فضای مشورت و اتّحاد و محبّت صورت گیرد. فرزند آوری بعنوان امری صرفاً جنسی و جسمانی تلقّی نمی‌شود بلکه بالعکس اصلی روحانی و اخلاقی محسوب می‌گردد و آن تربیت مطلوب فرزندان است بصورتی که هم از نظر علمی و اخلاقی و هم از جهت روحانی این کودکان مظهر اسماء و صفات الهی گشته و فرهنگ و صلح و وحدت را تقویت نمایند. تأکید بر تقدس و اهمیّت خانواده و وظیفه تربیت کودکان آثار بهائی را از بینش فائق غربی در مورد خانواده و ازدواج و روابط جنسی کاملا‌ً متمایز می‌سازد. روابط جنسی صرفاً در چارچوب ازدواج میان دو همسر مشروعیت می یابد، و اصل عفّت و عصمت هم در مورد زنان و هم در مورد مردان قاطعانه مؤکّد می‌گردد. حضرت عبدالبهاء می فرمایند:

اهل بهاء بايد مظاهر عصمت کبری وعفت عظمی باشند . در نصوص الهيه مرقوم و مضمون آيه به فارسی چنين است که اگر ربّات حجال به ابدع جمال بر ايشان بگذرند ابداً نظرشان به آن سمت نيفتد . مقصد اين است که تنزيه و تقديس از اعظم خصائص اهل بهاء است . ورقات مومنه مطمئنه بايد در کمال تنزيه و تقديس وعفت و عصمت و ستر و حجاب و حيا مشهور آفاق گردند تا کل بر پاکی و طهارت و کمالات ايشان شهادت دهند زيرا ذره ای از عصمت اعظم از صد هزار سال عبادت ودريای معرفت است . [48]

امر بهائی همانند همهٴ فرهنگ‌های بشری و مذهبی ازدواج با محارم را ممنوع می‌سازد و حضرت باب حرمت ازدواج با مادر و خواهر را به امری مابعدالطّبیعه و متافیزیکی مبدّل ساخته و آنرا امری تغییرناپذیر و قانون ازلی هستی قلمداد فرموده‌اند.[49] امّا امر بهائی از این حرمت فراتر می‌رود و اصل بدیعی را نیز مؤکّد می‌سازد که در تاریخ ادیان و فرهنگ‌ها تاکنون بی‌سابقه بوده است بدین ترتیب که دیانت بهائی عامل ازدواج را نیز در متن اصل اتّحاد و اتّفاق عالم انسان تصویر می‌نماید و در نتیجه باید که ازدواج هم وسیله‌ای برای اتّحاد و مودّت میان گروه‌ها، اقوام و ادیان گوناگون شود. در نتیجه در امر بهائی در ازدواج و انتخاب همسر هر چه دورتر بهتر یعنی آنکه حتّی ازدواج با اقوام و منسوبان غیرمحارم نیز اگرچه تحریم نشده امّا نامطلوب تلقّی می‌گردد. علّت این امر آن است که با ازدواج افراد و خانواده‌های دور، دامنهٴ اتّحاد و اتّفاق و ارتباط و تعاون در جامعهٴ بشری ازدیاد می‌یابد. به فرمودهٴ حضرت عبدالبهاء: "در اقتران هر چه دورتر موافق‌تر زیرا بعُد نسب و خویشی بین زوج و زوجه مدار صحّت بنیهٴ بشر و اسباب الفت بین نوع انسان است". [50]

تأکید دیانت بهائی بر تقدّس خانواده و منحصر نمودن رابطهٴ جنسی میان زن و مرد در چارچوب ازدواج با روند فزایندهٴ غرب یعنی ایجاد فرزند خارج از چارچوب ازدواج و رشد خانواده‌هائی که در آن مادران هرگز ازدواج نکرده و فرزندان در غیاب پدر خود بارمی‌آیند کاملا‌ً مخالف است. امّا تحقیقات جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی نشان داده است که از جمله عواملی که فرهنگ خشونت را تشویق کرده و با جنگ و جنگ‌طلبی همآهنگی دارد غیاب پدران از خانواده است.[51] خصوصاً این امر در مورد پسران نوجوان مصداق ویژه‌ای دارد چرا که این پسران بخاطر غیاب پدر خویش نه تنها معمولا‌ً از امکانات مالی، نظارت کافی و ابراز مهر کمتری برخوردارند بلکه بعلاوه آنها در بسیاری مواقع در مورد هویّت مردانگی خویش احساس اضطراب و تردید کرده و در نتیجه برای اثبات مردانگی خویش دست باعمال افراطی بخصوص فعّالیّت‌های جرم‌آمیز و خشن می‌زنند و در نتیجه آمار مربوط به جرم و جنایت در این افراد بشکلی مخاطره‌آمیز بالاست.

بنابراین در ارتباط با سه نظریّهٴ جنگ باید گفت که نظریّهٴ سوّم یعنی لزوم فرهنگ صلح‌جوئی بعنوان ضامن صلح تا حدّی درست است ولی کامل نیست. امر بهائی بر لزوم چنین فرهنگی بعنوان یکی از شرائط ضروری صلح تأکید می‌کند امّا با نظریّهٴ فرهنگی متفاوت است. اوّل آنکه معتقد است عوامل فرهنگی باید با نهادهای مشوّق صلح همراه گردد تا چنین فرهنگی مؤثّر و متداوم باشد در غیر اینصورت صلح‌طلبی مردم یک جامعه می‌تواند براحتی در شرائط بحرانی به جنگ مبدّل شود. دوّم آنکه ایجاد چنین فرهنگی امری خود بخود نیست بلکه مجموعه‌ای از علل روحانی و فرهنگی و اجتماعی باید دست بدست هم بدهند تا آنرا میسّر سازند. چنان که دیدیم امر بهائی شرایط فرهنگی و اجتماعی و روحانی ﻻزم برای تحقّق این فرهنگ را مورد تأکید قرار می‌دهد در حالی که خود بزرگترین و ژرف‌ترین فرهنگ صلح و وداد را نیز ارائه می‌نماید.

همانطور که دیدیم نظریّهٴ دوّم صلح بر آن بود که نه ساختار بین‌المللی و نه ویژگی‌های افراد جامعه تأثیر بسزائی در صلح ندارند بلکه تنها عامل اصلی صلح دمکراسی سیاسی است. این نظر نیز تا حدّی نادرست است بدین ترتیب که دمکراسی سیاسی مؤیّد و مشوّق صلح است امّا برای تحقّق صلح کافی نیست. حضرت بهاءاللّه علاوه بر تأکید بر فرهنگ صلح از لزوم حرکت در جهت دمکراسی سیاسی نیز مکرّراً دفاع فرمودند. در سورهٴ هیکل که دعوتی از زمامداران عالم انسانی به صلح عمومی است آن حضرت مستقیماً به مسئلهٴ دمکراسی سیاسی اشاره فرموده و آنرا عاملی که بنای جامعه را مستحکم نموده و دل‌های مردم را راضی و راحت می‌نماید معرّفی می‌فرمایند:

و سمعنا بانّک اودعت زمام‌ المشاورة بایادی‌ الجمهور. نعم ما عملت لا‌نّ بها تستحکم اصول ابنیـة الامور و تطمئنّ قلوب من فی ظلّک من کلّ وضیع و شریف. ولکن ینبغی لهم ان یکونوا امناء بین العباد و یرون انفسهم وکلاء لمن علی اﻻرض کلّها.[52]

[مضمون فارسی آن چنین است: و ما شنیده ایم که تو زمام مشورت را به دست جمهور مردم سپرده ای. این کار نیکی است که انجام دادی چرا که به این وسیله شالوده بنای امور استحکام می یابد و دلهای همه اتباعت از کهتر و برتر اطمینان می گیرد. ولی شایسته است که ایشان امین مردم بوده و خودرا نماینده همه مردم روی زمین بشمارند. ]

حضرت عبدالبهاء نیز در رسالهٴ مدنیّه خطاب به مردم ایران از لزوم دمکراسی سیاسی سخن فرموده‌اند:

تشکیل مجالس و تأسیس محافل مشورت اساس متین و بنیان رزین عالم سیاست است... و بنظر این عبد چنین می‌آید که اگر انتخاب اعضای مقنّنه در مجالس محروسه منوط به رضایت و انتخاب جمهور باشد احسن است چه که اعضای منتخبه از این جهت قدری در امور عدل و داد را مراعات می‌نمایند. [53]

امّا اگرچه حضرت بهاءاللّه اوّلین ایرانی هستند که از دمکراسی دفاع فرمودند و اگرچه این دمکراسی را نه تنها برای ایران بلکه برای سرتاسر جهان امری مطلوب و سودمند برای تحقّق صلح جهانی دانستند امّا در عین حال از ضرورت عدالت اجتماعی و تعدیل در معیشت نیز برای تحقّق صلح سخن گفتند. در واقع از اصول اساسی تعالیم حضرت بهاءاللّه تعدیل معیشت و یا عدالت اجتماعی است. امّا واژهٴ تعدیل معیشت، بعنوان معادل عدالت اقتصادی، تفاوت بنیادی آئین بهائی را هم با سرمایه‌داری افراطی و هم با نظام اشتراکی صریحاً مشخّص می‌کند. در امر بهائی عدالت اجتماعی و اقتصادی به معنای تعدیل معیشت تعریف شده است و تعدیل، نفی دو قطب متضاد تساوی اقتصادی و تفاوت فاحش می‌باشد. از نظر امر بهائی تساوی اقتصادی همگان صرفنظر از کار و خلا‌ّقیّت و تولید ایشان نه تنها عدل نیست بلکه استثمار و ظلم است امّا ظلمی که به تشویق تنبلی و کاهلی و عقب‌افتادگی اقتصادی و اجتماعی می‌انجامد. در عین حال اختلاف افراطی طبقات اجتماعی نیز بصورتی که باعث فقر و فاقهٴ طبقه‌ای از مردم گشته و فرصت‌های نسبتاً مساوی را از فرزندان فقراء سلب نماید بعنوان استثمار و ظلم تصویر می‌گردد. نتیجه آن است که عدالت اقتصادی مستلزم تعدیل در معیشت است که از اصول تعالیم دیانت بهائی است بهمین علّت است که حضرت بهاءاللّه در سورهٴ هیکل و در پیام خویش خطاب به زمامداران عالم مکرّراً از لزوم عدالت اقتصادی و ریشه‌کن ساختن فقر و فاقهٴ مردم سخن فرموده‌اند:

یا معشر الملوک انّا نراکم فی کلّ سنة تزداد مصارفکم و تحملونها علی الرّعیّه ان هذا اﻻ‌ّ ظلم عظیم. اتّقوا زفرات المظلوم و عبراته و ﻻتحملوا علی الرّعیّه فوق طاقتهم و ﻻتخربوهم لتعمیر قصورکم. ان اختاروا لهم ما تختارونه ﻻنفسکم... بهم تحکمون و تأکلون و تغلبون و علیهم تستکبرون! ان هذا الا‌ّ امر عجیب.[54]

[مضمون فارسی آن چنین است: ای زمامداران ما می بینیم که در هر سال شما مصارف خود را افزایش داده و آنرا بر مردم خارج از حد طاقتشان تحمیل می کنید. این نیست مگر ظلمی آشکار. بترسید از آهها و اشکهای مظلوم و بر مردم فراتر از توانشان تحمیل مکنید و ایشان را برای بنای کاخهایتان ویران مسازید. پس برای آنها برگزینید هر چه را که برای خودتان برمی گزینید... بخاطر مردم است که شما حکم میرانید و می خورید و چیره می گردید و با اینحال بر آنها استکبار می ورزید! این نیست مگر امری عجیب]

در بررسی سه نظریّهٴ صلح دیدیم که نظریّهٴ اوّل صلح یعنی نظریّهٴ واقع‌گرایانه تنها عامل جنگ و صلح را ساختار نظامی و سیاسی بین‌المللی دانسته و عوامل دیگر را فاقد اهمیّت می‌شمارد. این نظریّه بدرستی متوجّه شده است که ساختار هرج و مرج سیاسی دنیا همواره موقعیّتی مخاطره‌آمیز و بالقوّه جنگ‌افروز در دنیا می‌آفریند امّا بجای آنکه از این اصل لزوم حرکت در جهت ازالهٴ هرج و مرج بین‌المللی را نتیجه بگیرد بالعکس از لزوم مسابقهٴ تسلیحاتی و گسترش سلاح‌های هسته‌ای بعنوان ضامن صلح سخن می‌گوید. در سورهٴ هیکل حضرت بهاءاللّه درست عکس این نظر را ارائه می‌فرمایند یعنی اوّلا‌ً از خلع سلاح عمومی و ضرورت جلوگیری از مسابقهٴ تسلیحاتی سخن می‌فرمایند و از طرف دیگر این امر را صرفاً در صورت تحقّق یک نظام دمکراتیک بین‌المللی که هرج و مرج نظام ناسیونالیستی جهان را به نظم و انتظام و تساوی و قانون بین‌المللی مبدل میساز‌د ممکن می‌شمارند. اِین مطلب در رساله مدنیه نیز توسط حضرت عبدالبهاء بیان شده است:[55]

باید بر این نکته توجّه کرد که علّت آنکه جنگ هسته‌ای میان امریکا و روسّیهٴ شوروی در نیمهٴ دوّم قرن بیستم صورت نگرفت این واقعیّت بود که هر دو واحد سیاسی در فکر منافع خود بوده و بصورتی قاطع از مرگ خویش می‌هراسیدند. در حالی که با گسترش سلاح‌های هسته‌ای در جهان و دستیابی گروه‌های افراطی مذهبی و سیاسی بدان نه تنها امکان صلح افزایش نمی‌یابد بلکه انهدام جهان نیز تضمین می‌گردد. در چنین شرائطی است که ازالهٴ جهان از سلاح‌های هسته‌ای و جلوگیری از خشونت بین‌المللی صرفاً و صرفاً از طریق تحقّق نهادهای بین‌المللی دمکراتیک یعنی حرکت در جهت وحدت عالم انسانی امکان‌پذیرست.

امّا چنانکه دیدیم امر بهائی مسئلهٴ صلح را نه در چارچوب یک عامل محدود بلکه در چارچوب مجموعه‌ای از عوامل متعامل مورد بررسی قرار می‌دهد. در نتیجه حضرت بهاءاللّه ١٥٠ سال قبل در بررسی صلح هم به عامل ساختار بین‌المللی، هم به عامل ساختار تک تک کشورها و هم به عامل فرهنگ و ارزش‌ها و اعتقادات افراد جوامع گوناگون توجّه فرموده و تحقّق صلح را مستلزم تحوّلی بنیادی در هر سه رتبه محقّق می‌شمارند.

آنان که نظر به جهل و غرض دعوت به عدالت اقتصادی و اجتماعی، دعوت به دمکراسی سیاسی، دعوت به وحدت عالم انسانی، دعوت به حکومت قانون بین‌المللی و نهادهای دمکراتیک بین‌المللی، دعوت به ارتقاء فرهنگی و اقتصادی، دعوت به خردگرائی و علم و صنعت، دعوت به تحرّی حقیقت و آزادی و استقلال همهٴ انسان‌ها، و نیز دعوت به معاشرت و وداد با همهٴ ادیان و اقوام و ملل را امری نامطلوب شمرده و چنین نظری را دفاع از استعمار و سیاست‌های خارجی قلمداد می‌کنند امیدوارند که با چنین نوع دروغ و افترائی جوامع خاورمیانه را از کاروان تمدّن و تکامل بازداشته، عامّهٴ مردم را از اندیشهٴ آزادی و تحرّی حقیقت محروم نموده، سنّت‌گرائی مذهبی و اجتماعی و نفی آزادی وجدان و عقیده را گسترش بخشیده و بجای تکامل اجتماعی و بسط فرهنگ صلح و وداد، افزایش عقب‌افتادگی فرهنگی و اقتصادی این جوامع را تضمین نمایند تا آنکه بجای منافع مردم، اغراض و سودجوئی خصوصی خویش را به قیمت تکامل و صلح دنبال نمایند. امّا کاروان تکامل خلا‌ّق تاریخ را نمی‌توان با دروغ و افتراء متوقّف ساخت. وحدت عالم انسانی و صلح عمومی هم مقتضای تکامل و تحوّل تاریخ است و هم بازتابی از اراده و مشیّت الهی برای بشریّت در این عصر خلا‌ّق شگفت‌آنگیز. آیندهٴ تابناک ایران و تکامل خلا‌ّق آن ارادهٴ الهی است و هیچ چیز نمی‌تواند در مقابل این مشیّت الهی بایستد.

دشمنان حقیقت برای مسخ حقیقت از واژه‌های جامعه‌شناسی برای بسط دروغ‌های خود استفاده می‌کنند. یکی از این تحلیل‌های ممسوخ می‌گوید که استعمار دول خارجی در قرن ١٩ از امر بابی و بهائی برای ایجاد تفرقه و اختلاف میان ایرانیان مسلمان استفاده کرد تا مردم ایران را از توجّه به علمای مذهبی روی برگرداند و ایران را ضعیف نماید. چنین تحلیلی را اگر به ظهور حضرت مسیح اطلاق کنیم باید حضرت مسیح را ساخته و پرداختهٴ استعمار رومی بدانیم چرا که آن حضرت نظام فکری و دینی حاکم در میان یهودیان را مورد سئوال قرار داد و تحکّم علماء یهود را متزلزل ساخت و وحدت یهودیان را خدشه‌دار کرد! سخافت این نوع تحلیل وقتی روشن‌تر می‌شود که بیاد آوریم هر پیامبری فرهنگ قبل از خود را مورد سئوال و انتقاد قرار داد و در کوتاه مدّت وحدت آن قوم را کاهش داد. امّا سئوال این است که چه شد که ایران و کشورهای اسلامی که زمانی بر اروپا حاکم بودند در نهایت حقارت و خفّت در تحت سلطهٴ اروپائیان قرار گرفتند؟ علّت اصلی این امر فرهنگ تقلید از علماء، فرهنگ پوسیدهٴ سنّت‌پرست ضدّ تجدّد، فرهنگ تکفیر و تفسیق و بیگانگی، و نیز فرهنگ خشونت و ناشکیبائی فکری بود که به رهبری علماء مذهبی در کشورهای اسلامی حاکم شده بود. بدین ترتیب نفی این فرهنگ و ابداع فکری در جهت اندیشهٴ تجدّد راستین، دمکراسی سیاسی، آزادی عقیده، معاشرت با همهٴ ادیان، عقلانیّت صنعتی و علمی، و تأکید بر حقیقت ادیان بعنوان عامل الفت و اتّحاد، تنها عاملی بوده و هست که سدّ قوی در مقابل تحکّم استعمار خارجی بوده و می‌باشد. آنچه که به تحکّم استعمار انجامید فرهنگ تکفیر و جهالت و بیگانگی و تقلید از علماء بود و آنچه باعث بیداری ایرانیان شد نهضت خلا‌ّق بابی و بهائی بود که اگر چه خود مورد تعرّض و ستم بسیاری از ایرانیان قرار گرفت امّا غیرمستقیم اندیشهٴ آزادی و دمکراسی و تجدّد را در فرهنگ ایران به ودیعه نهاد. انصاف باید داد آیا فرهنگ تکفیر و جهالت و تقلید علّت عقب‌افتادگی و در نتیجه پیروزی استعمار بوده است یا فرهنگ آزادی فکری و شکیبائی مذهبی و عقلانیّت صنعتی و دمکراسی سیاسی که توسّط نهضت بابی و بهائی به ایران و دنیا هدیه شد! امّا یک تفاوت بنیادی دیگر نیز میان امر بهائی و نهضت‌های سیاسی می‌باشد. امر بهائی یک نهضت روحانی است و نه سیاسی و لذا هدفش نفی ظلم و استعمار از یک جای دنیا نیست بلکه هدفش از میان‌بردن ظلم و استعمار از سرتاسر دنیاست. بهمین جهت است که تعالیم این دیانت شرائط ظلم و خشونت و نابرابری را بکلّی از میان می‌برد و امکان تحقّق ظلم از جمله استعمار کشورها نسبت بیکدیگر را از ریشه برمی‌افکند. دیانت بهائی یک نهضت سیاسی برای یک کشور نیست بلکه هدفش ایجاد آزادی و برابری و اتّحاد همهٴ دنیا است. این است سیاست خداوند که همهٴ انسان‌ها را دوست می‌دارد و هدفش راحت و امان همهٴ جهان است و در نتیجه آزادی و تکامل نه تنها ایران بلکه سرتاسر جهان را به پیش می‌برد.

یادداشتها

[1] هو الاول والاخر والظاهر والباطن. سوره‌الحديد، آيه ٣. یعنی خداوند اوّل است و آخر و ظاهر است و باطن.

[2] حضرت باب می فرمایند: كن لله و لخلقه بمثل ما كان اللّه لنفسه و لخلقه فكما انّ اللّه خلقك لا من شئ فانت فاعبده خالصاً مخلصا لوجهه بدون طلب الثّواب و الخوف من العقاب... و ان ظلموك الكلّ انت تعفو عنهم و تحسن اليهم كما انّ الذين كفروا باللّه انّه سبحانه يرزقهم. یعنی باش از برای خدا و از برای خلق خدا همچنانکه خداوند ازبرای خود و خلقش است. پس همانطور که خداوند ترا از هیچ چیز آفرید تو هم او را با خلوص و بخاطر او و بدون طلب پاداش و ترس از مجازات عبادت کن... و اگر همگان بر تو ظلم کردند توآنها را ببخش و بر ایشان نیکی کن همچنانکه خدا به کسانی که بر او کفر می ورزند رزق عنایت می فرماید.

حضرت باب، فی السلوک، مجموعه محفظه آثار مبارکه طهران، شماره ۹۸، ص ١١٥-١١٦

[3] حضرت باب می فرمایند:فانی كلما انظر فی اصناف خلقك فوق الارض ما شهدت خلق ظهور مثل خلق الانجيل فی صنع صنايعهم وبديع بدايعهم وقد حزن ياالهی فوءادی فيهم بان مثل هوءلاء لا ينبغی من جودك بان ترضی من ان يحتجب بلقائك.یعنی ای خدا هرگاه که من به اقوام مخلوقت بر روی زمین می نگرم هیچ ملتی را همانند اروپائیان در کمال صنعت و خلاقیت نمی یابم. ای خدا دلم برایشان در اندوه است چرا که از جود تو بعید است که چنین افرادی از لقائت احتجاب یابند.

حضرت باب، کتاب الاسماء، مجموعه محفظه آثار مبارکه طهران، شماره ٢٩، ص ٦٢٧

[4] حضرت بهاءاللّه می فرمایند: قلم اعلي در هر يک از آيات الهی ابواب محبّت و اتّحاد باز نموده قلنا و قولنا الحق عاشروا مع الاديان کلّها بالرّوح و ريحان از اين بيان آنچه سبب اختلاف و علّت اجتناب و تفريق بود از ميان برخواست. و در ارتقاء وجود و ارتفاع نفوس نازل شده آنچه که باب اعظم است از برای تربيت اهل عالم. آنچه از لسان و قلم ملل اولي از قبل ظاهر شده فی الحقيقه سلطان آن در اين ظهور اعظم از سماء مشيّت مالک قدم نازل.از قبل فرموده‌اند حبّ الوطن من الايمان، و لسان عظمت در يوم ظهور فرموده ليس الفخر لمن یحبّ الوطن بل لمن يحبّ العالم. باين کلمات عاليات طيور افئده را پرواز جديد آموخت و تحديدو تقليد را از کتاب محو فرمود.

حضرت بهاءاللّه، مجموعه الواح مباركه حضرت بهاءاللّه چاپ مصر، ص ٢٩٠

[5] حضرت بهاءاللّه می فرمایند: قد حرّم عليکم بيع الامآء و الغلمان ليس لعبد ان يشتری عبداً... و ليس لاحد ان يفتخر علی احد کلّ ارقّاء له و ادلاّء علی انّه لا اله الاّ هو. یعنی خرید و فروش کنیز و غلام بر شما حرام است و هیچ بنده ای (بقیّه پا ورقی در صفحه بعد) ( بقیّه پا ورقی از صفحه قبل) حق خرید و فروش بنده دیگری را ندارد و هیچ انسانی حق فخر ورزیدن به هیچ انسانی را ندارد چرا که همگان بنده و آینه وحدت خدایند.

حضرت بهاءاللّه، كتاب مستطاب اقدس، بند 72

[6] حضرت عبدالبهاء می فرمایند: و از جملهٴ تعاليم حضرت بهاءاللّه وحدت نساء و رجال است که عالم انسانی را دو بال است يکی بال رجال و يک بال نساء تا دو بال متساوی نگردد مرغ پرواز ننمايد اگر يک بال ضعيف باشد پروازممکن نيست تا عالم نساء متساوی با عالم رجال در تحصيل فضائل و کمالات نشود فلاح و نجاح چنانکه بايد و شايد ممتنع و محال

اسداللّه فاضل مازندراني، امر و خلق جلد ٤، ص ٣٣٤

[7] حضرت بهاءاللّه، درياي دانش، ص ٧-٨

[8] و ما ارسلنا من رسول الّا بلسان قوم . سوره ابراهيم، آیه چهارم. یعنی نفرستادیم رسولانمان را مگر بزبان قومشان.

[9] حضرت بهاءاللّه می فرمایند: دربارهٴ زبان نوشته بوديد تازی و پارسی هر دو نيکو است چه که آنچه از زبان خواسته‌اند پی بردن بگفتار گوينده است و اين از هر دو می آيدو امروز چون آفتاب دانش از آسمان ايران آشکار و هويدا است هر چه اين زبان را ستايش نمائيد سزاوار است. ( بقیّه پا ورقی در صفحه بعد )

حضرت بهاءاللّه، مجموعه الواح مباركه حضرت بهاءاللّه چاپ مصر، ص ٢٦٢

[10] حضرت بهاءاللّه می فرمایند: لسان پارسی بسيارمليح است ولسان الله دراين ظهوربه لسان عربی وفارسی هردو تکلم نموده. .. ولکن مقصودآنکه لغتی ازلغات را اهل ارض اختيارنمايند وعموم خلق به آن تکلم کنند

عبدالحميد اشراق خاوري، گنج شايگان، ص ٢١٢-٢١٣

[11] حضرت بهاءاللّه، مجموعهٴ الواح مبارکه ، ص ٣٠٩

[12] يا حسرة علی العباد ما ياتيهم من رسول الا کانوا به يستهزئون . يعنی وای بر حال بندگان که هيچ رسولی بر آنان نيامد مگرآنکه به تمسخر و باستهزاء او پرداختند سوره يس ٣٦- آيه ٣٠

[13] حضرت بهاءاللّه می فرمایند: اسمع اسمع هذا صرير قلمي ارتفع امام وجوه العرفآء ثمّ العلمآء ثمّ الملوك و السّلا طين. یعنی بشنو بشنو. این صدای قلم من است که در برابر اول عرفا بعد علما و آنگاه پادشاهان و سلاطین بلند گردید.

حضرت بهاءاللّه، كتاب اشراقات، ص ٢٦٠

[14] حضرت بهاءاللّه، کلمات مکنونه

[15] حضرت بهاءاللّه، کلمات مکنونه

[16] حضرت بهاءاللّه، کلمات مکنونه

[17] حضرت بهاءاللّه، هفت وادي، ص ١٧

[18] حضرت بهاءاللّه، هفت وادی ص ١٧

[19] حضرت بهاءاللّه، ایقان، صفحات ١٣١-١٢٩

[20] حضرت بهاءاللّه، مجموعه‌ای از الواح جمال اقدس ابهی که بعد از کتاب اقدس نازل شده، صفحهٴ ١٠١

[21]حضرت بهاءاللّه، مجموعه‌ای از الواح جمال اقدس ابهی که بعد از کتاب اقدس نازل شده، صفحهٴ ١٨

[22] حضرت بهاءاللّه ، مجموعه‌اي از الواح جمال اقدس ابهي كه بعد از كتاب اقدس نازل ، ص ٣٣

[23] حضرت عبدالبهاء، مفاوضات عبدالبهاء ، ص ١١٠-١١٣

[24] حضرت بهاءاللّه، کتاب ایقان، ص ١١٧

[25]هو الاول والاخر والظاهر والباطن. سوره‌الحديد، آيه ٣

[26]حضرت بهاءاللّه می فرمایند: و معرفت مبدء و وصول باو حاصل نميشود مگر بمعرفت و وصول اين کينونات مشرقه از شمس حقيقت پس از لقاء اين انوار مقدّسه لقآء اللّه حاصل ميشود و از علمشان علم اللّه و از وجهشان وجه اللّه و از اوليّت و آخريّت و ظاهريّت و باطنيّت اين جواهر مجرده ثابت ميشود از برای آن شمس حقيقت بانّه" هُوَ الأوّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ و الْبَاطِن" و همچنين سائر اسماء عاليه و صفات متعاليه

حضرت بهاءاللّه، كتاب ايقان، ص ١١٠-١١١

[27] بعنوان مثال در سورهٴ آل عمران آيه ٦٠ ميفرمايد ما کان ابراهيم يهوديّاً و لا نصرانيّاً و لکن کان حنيفا مُسْلِماً. یعنی حضرت ابراهیم نه یهودی بود و نه مسیحی بلکه حنیف و مسلم بود.

[28] سوره بقره آيه ١٤٢ تا ١٥٠

[29] و لکل امة اجل فاذا جاءاجلهم لايستأخرون ساعة و لا يستقدمون سوره الاعراف آيه ٣٤. یعنی هر امتی را پایانی است و وقتیکه اجلش فرا رسید ساعتی پس و پیش نخواهد شد.

[30] او من کان ميتاً فاحييناه و جعلنا له نوراً يمشی به فی الناس کمن مثله فی الظلمات ليس بخارج منها. سوره انعام آية ١٢٢یعنی آیا کسی که مرده بود و ما او را زنده کردیم و برایش نوری قرار دادیم که با آن در میان مردم گام می زند مانند کسی است که گوئی در تاریکی است و راهی به خارج ندارد؟

[31] در انجيل يوحنا باب ١١ آيهٴ ٢٥ است منم قيامت و حيات هر که بمن ايمان آورد اگر مرده باشد زنده ميگردد و هر که زنده است ايمان مياورد تا به ابد نخواهد مرد.

[32] بعنوان مثال ن ک به Bernard Lewis, What Went wrong

[33] بعنوان مثال حضرت عبدالبهاء می فرمایند: چه لزوم که حکومت تعرّض اين و آن و پاپیضمائر و وجدان رعايا و برايا باشد... اينگونهامور در جميع ممالک مانع نموّ و ترقّی و داعی انحطاط و تدنّی استتزلزل شديد که بر ارکان حکومت شرقيّه واقع فی الحقيقه سبب عظيمو خطب جسيم اين قوانين و اصول تعرّضيّه است

( بقیّه پا ورقی از صفحه قبل) حضرت عبدالبهاء، مقاله شخصي سيّاح، ص ٩٦

[34] Max Weber, Economy and Society I.

[35] حضرت بهاءاللّه در لوح خطاب به ويکتوريا ملکهٴ انگليس میفرمایند : " و سمعنا بأنّک اودعت زمام المشاورة بايادی الجمهور نعم ما عملت لأنّ بها تستحکم اصول ابنيّة الأمور و تطمئنّ قلوب من فی ظلّک من کلّ وضيع و شريف ولکن ينبغی لهم أن يکونوا امناء بين العباد و يرون انفسهم وکلاء لمن علی الارض کلّها.یعنی و ما شنیده ایم که تو زمام مشورت را به دست جمهور مردم سپرده ای. این ( بقیّه پا ورقی در صفحه بعد ) کار نیکی است که انجام دادی چرا که به این وسیله شالوده بنای امور استحکام می یابد و دلهای همه اتباعت از کهتر و برتر اطمینان می گیرد. ولی شایسته است که ایشان امین مردم بوده و خودرا نماینده همه مردم روی زمین بشمارند.

اسداللّه فاضل مازندراني، امر و خلق - جلد ٤، ص ٢٨١

[36] حضرت عبدالبهاء می فرمایند: تشکيل مجالس و تاسيس محافل مشورت اساس متين و بنيان رزين عالم سياست است .. و به نظر اين عبد چنان می آيد که اگر انتخاب اعضای مقننه در مجالس ممالک محروسه منوط به رضايت وانتخاب جمهور باشد احسن است . چه که اعضای منتخبه از اين جهت قدری در امور عدل و داد را مراعات می نمايند که مبادا صيت و شهرتشان مذموم گردد و از درجه حسن توجه اهالی ساقط شوند .

حضرت عبدالبهاء، رساله مدنيه، ص ٢١

[37] حضرت عبدالبهاء می فرمایند: حضرت بهاءاللّه ميفرمايد اگر دين سبب اتحاد نشود عدمش بهتر از وجود است * دين بايد سبب محبت شود * دوا بجهت شفاست * اکر دوائی سبب مرض گردد نخوردن آن دواء بهتر است

حضرت عبدالبهاء، خطابات جلد اول، ص ٥٥

[38] حضرت عبدالبهاء می فرمایند: انشاء اللّه ملل شرق و غرب با يکديگر التيام يابند تا اين که اين تعصّبات دينی ،وطنی ،مذهبی ،سياسی ،جنسی در ميان بشر نماند هر نوع تعصّب هادم بنيان انسانی است چون نظر به تاريخ می کنيم ملاحظه می نمائيم که از بدايت عالم تا يومنا هذا هزاران حرب و قتال حاصل شده و هر خونريزی که واقع گرديده منبعث از تعصّب بوده جميع محاربات يا منبعث از تعصّب دينی يا منبعث از تعصّب مذهبی يا منبعث از تعصّب سياسی يا منبعث از تعصّب جنسی بوده

حضرت عبدالبهاء، خطابات جلد ٢، ص ٢٨٩

[39] David Held and Anthony McGrew (eds.), Globalization/Anti-Globalization.

[40] David Held, Democracy and the Global Order.

[41]حضرت بهاءاللّه، لوح شیخ ص ١٦-١٥

[42] حضرت بهاءاللّه می فرمایند: معلوم بوده که حقّ جلّ ذکره مقدّس است از دنيا و آنچه در اوست و مقصود از نصرت اين نبوده که نفسی به نفسی محاربه و يا مجادله نمايد سلطان يفعل ما يشآء ملکوت انشاء را از برّ و بحر به يد ملوک گذاشته و ايشانند مظاهر قدرت الهيّه علی قدر مراتبهم. ..و آنچه حقّ جلّ ذکره از برای خود خواسته قلوب عباد اوست که کنائز ذکر و محبّت ربّانيّه و خزائن علم و حکمت الهيّه‌اند لم‌يزل ارادهٴ سلطان لايزال اين بوده که قلوب عباد را از اشارات دنيا و ما فيها طاهر نمايد تا قابل انوار تجلّيات مليک اسماء و صفات شوند پس بايد در مدينهٴ قلب بيگانه راه نيابد تا دوست يگانه به مقرّ خود آيد يعنی تجلّی اسماء و صفاتش نه ذاته تعالی چه که آن سلطان بيمثال لازال مقدّس از صعود و نزول بوده و خواهد بود پس نصرت اليوم اعتراض بر احدی و مجادلۀ با نفسی نبوده و نخواهد بود بلکه محبوب آن است که مدائن قلوب که در تصرّف جنود نفس و هوی است به سيف بيان و حکمت و تبيان مفتوح شود لذا هر نفسی که ارادهٴ نصرت نمايد بايد اوّل به سيف معانی و بيان مدينهٴ قلب خود را تصرّف نمايد و از ذکر ما سوی اللّه محفوظ دارد و بعد به مدائن قلوب توجّه کند اينست مقصود از نصرت ابداً فساد محبوب حقّ نبوده و نيست و آنچه از قبل بعضی از جهّال ارتکاب نموده‌اند ابداً مرضی نبوده ان تُقتلوا فی رضاه لخير لکم من ان تقتلوا

حضرت بهاءاللّه ، سوره هيكل، ص ٣٠

[43] حضرت بهاءاللّه ، مائدهٴ آسمانی، جلد ٨ صفحهٴ ٦٤

[44] John J. Mearshheimer, Back to the Future: Instability in Europe after the Cold War.

[45] R. J. Rummel, Libertarianism and International Violence, Journal of Conflict Resolution, Vol. 27, No. 1. (Mar., 1983), pp. 27-71.

[46] John E. Mueller, Retreat from Doomsday.

[47] حضرت بهاءاللّه می فرمایند: ای اهل بها کمر همت را محکم نمائيد که شايد جدال و نزاع مذهبی از بين اهل عالم مرتفع شود و محو گردد * حبّا للّه و لعباده بر اين امر عظيم خطير قيام نمائيد ضغينه و بغضای مذهبی ناريست عالم سوز و اطفاء آن بسيار صعب مگر يد قدرت الهی ناس را از اين بلاء عقيم نجات بخشد

حضرت بهاءاللّه ، لوح شيخ ، ص ١٠-١١

[48] حضرت عبدالبهاء، مائده آسماني جلد پنجم، ص ١٩١

[49] حضرت باب، بيان علة تحريم المحارم من الاخت و الام و العمه و الخاله الخ بالاصل، مجموعه محفظه آثار مبارکه طهران، شماره ۱۴، ص ٥٠٣

[50] امر و خلق، جلد ٤، صفحهٴ ١٥٩

[51] Carol R. Ember and Melvin Ember, War, Socialization, and Interpersonal Violence: A Cross-Cultural Study. Journal of Conflict Resolution, Vol. 8, No. 3. (Nov., 1964), pp. 620-646.

[52]امر و خلق، جلد ٤، صفحهٴ ٢٨١

[53]رسالهٴ مدنیّه، ص٢١

[54] حضرت بهاءاللّه، کتاب مبین، صفحهٴ ٦٤

[55] حضرت عبدالبهاء می فرمایند: بلی تمدن حقيقی وقتی در قطب عالم علم افرازد که چند ملوک بزرگوار بلند همت آفتاب رخشندهٴ عالم غيرت و حميت بجهت خیريت و سعادت عموم بشر بعزمی ثابت و رایی راسخ قدم پيش ( بقیّه پا ورقی در صفحه بعد) نهاده مسئله صلح عمومی را در ميدان مشورت گذارند و بجميع وسائل و وسائط تشبث نموده عقد انجمن دول عالم نمايند و يک معاهدهٴ قويه و ميثاق و شروط محکمه ثابته تاسيس نمايند و اعلان نموده باتفاق عموم هيئت بشريه مؤکد فرمايند اين امراتم اقوم را که فی الحقيقه سبب آسايش آفرينش است کل سکّان ارض مقدس شمرده جميع قوای عالم متوجه ثبوت و بقای اين عهد اعظم باشد و در اين معاهده عموميه تعيين و تحديد حدود و ثغور هر دولتی گردد و توضيع روش و حرکت هر حکومتی شود و جميع معاهدات و مناسبات دولّيه و روابط و ضوابط مابين هیئت حکومتيه بشريّه مقرّر و معيّن گردد و کذلک قوه حربيهٴ هر حکومتی بحدّی معلوم مخصّص شود چه اگر تدارکات محاربه و قوه عسکريه دولتی ازدياد يابد سبب توهّم دول سائره گردد باری اصل مبنای اين عهد قويم را بر آن قرار دهند که اگر دولتی از دول من بعد شرطی از شروط را فسخ نمايد کل دول عالم بر اضمحلال او قيام نمايند بلکه هيئت بشريه بکمال قوت بر تدمير آنحکومت بر خيزد اگر جسم مريض عالم باين داروی اعظم موفق گردد البته اعتدال کلی کسب نموده بشفای باقی دائمی فائز گردد

حضرت عبدالبهاء، رساله مدنيه، ص ٥٢-٥٣

سایت دنیای بهائی:

مقالاتی درباره دیدگاه های بهائی

با دوستان خود به اشتراک بگذارید

https://behnazar.blogspot.com/2019/10/blog-post_26.html

https://www.academia.edu/attachments/51993764/download_file?